29 de septiembre de 2015

O inconsciente e o corpo falante Apresentação do tema do X Congresso da AMP, por Jacques-Alain Miller

 
Vídeo da conferência com legendas em espanhol
 
 
Mais do que na cereja sobre o bolo, prefiro pensar na infusão que lhes servirei como um digestivo, depois das iguarias trazidas por este Congresso[1], a fim de abrir o apetite enquanto pensam naquele que acontecerá daqui a dois anos. Espera-se, então, que eu introduza o tema do próximo Congresso.

Digo a mim mesmo que isso dura há mais de trinta anos, se considerarmos que os Congressos da AMP deram continuidade aos Encontros do Campo Freudiano que começaram em 1980. Aqui estamos, portanto, mais uma vez, ao pé do mesmo muro (mur). A palavra Muro me veio à cabeça, ela não deixa de evocar o neologismo que debocha do amor. É ao amuro (amur) que devo a honra invariável de dar o lá da sinfonia, aquela que os membros da AMP, nós, terão de compor ao longo dos dois anos que se passarão antes de nos encontrarmos? Seria esse um fato de transferência remanescente com relação ao lugar daquele a quem coube a tarefa de fundar nossa Associação outrora? Mas, como acabo de lembrar, assumi essa tarefa, de intitular, de dar um nome, pelo menos um tema, desde antes, desde o primeiro Encontro Internacional que aconteceu em Caracas com a presença de Lacan. Se há amuro, eu não o remeterei à função de fundador, em nada consagrada nos nossos estatutos, mas gostaria de referi-lo à de um batedor, função que me atribuí ao intitular meu curso como «A Orientação Lacaniana».

Amuro quer dizer sobretudo que é preciso atravessar, a cada vez, o muro da linguagem, pata tentar cingir mais de perto – não digamos o real – o que fazemos em nossa prática analítica. Orientar-me pelo pensamento de Lacan constituiu minha preocupação e sei que a compartilhamos. A Associação Mundial de Psicanálise, de fato, não tem outra coesão. Essa preocupação está no princípio do conjunto que formamos, para além dos estatutos, dos mutualismos e até mesmo mais além dos laços de amizade, de simpatia que se tecem entre nós no decorrer dos anos.

Lacan reivindicava a dignidade para seu pensamento. Deve-se, dizia ele, ao fato de se esmerar em sair dos clichês. De fato, esse pensamento atordoa. Trata-se, para nós, de segui-lo nas vias inéditas. Essas vias são com frequência obscuras, ainda mais quando Lacan mergulha em seu último ensino. Poderíamos tê-lo deixado ali, abandoná-lo. Mas nos engajamos em segui-lo. Os dois últimos Congressos atestam isso.

Por que nos engajarmos nisto, nesse difícil ramo último de seu ensino? Nosso gosto pela decifração não é gratuito. Tenho esse gosto, nós o temos pelo fato de sermos analistas. E o somos o bastante para perceber, mediante alguns clarões perfurando as nuvens obscuras da proposição de Lacan, o fato de ele ter conseguido destacar um realce que nos instrui sobre o que se tornou a psicanálise, que não está mais exatamente em conformidade com o que se pensava sobre ela. Numa posição extremada, ele chegou até a dizer que a prática analítica era uma prática delirante. Não nos deteremos nisso.

A psicanálise muda. Não é um desejo, mas um fato. Ela muda em nossos consultórios de analistas e essa mudança, no fundo, é para nós tão manifesta que o Congresso de 2012 sobre a ordem simbólica, assim como o deste ano sobre o real, têm, cada um, em seu título, a mesma menção cronológica: «no século XXI». Como dizer melhor o fato de termos o sentimento do novo e, com ele, a percepção da urgência da necessidade de uma atualização? Como não termos, por exemplo, a ideia de uma fissura quando Freud inventou a psicanálise, se assim podemos dizer, sob a égide da rainha Vitória, paradigma da repressão da sexualidade, ao passo que o século XXI conhece a difusão maciça do que é chamado depornô, ou seja, o coito exibido, tornado espetáculo, show acessível a cada um pela internet por meio de um simples clique com o mouse? De Vitória ao pornô, não apenas passamos da interdição à permissão, mas à incitação, à intrusão, à provocação, ao forçamento. O que é o pornô senão uma fantasia filmada com uma variedade própria para satisfazer os apetites perversos em sua diversidade? Nada melhor que a profusão imaginária de corpos se entregando a um «se dar» e a um «se pegar» para mostrar a ausência da relação sexual no real.

É algo novo na sexualidade, em seu regime social, em seus modos de aprendizagem, entre os jovens, entre as jovens classes que entram na carreira. Eis então os masturbadores aliviados de terem de produzir eles mesmos os sonhos quando despertos, uma vez que os encontram feitos, já sonhados para eles. O sexo frágil, no que concerne ao pornô, é o masculino, que cede a isso de muito bom grado. Quantas vezes não ouvimos em análise homens que se queixam das compulsões de acompanhar as peripécias pornográficas e até mesmo de estocá-las em uma reserva eletrônica! Do outro lado, o das esposas e das amantes, pratica-se menos do que o conhecimento que se tem da prática de seu parceiro. Então, depende: considera-se uma traição ou um divertimento sem consequências. Essa clínica da pornografia é do século XXI – só a evoco, mas ela mereceria ser detalhada por ser insistente e porque há aproximadamente quinze anos tornou-se extremamente presente nas análises.

Como não evocar, a propósito dessa prática tão contemporânea, o que foi, assinalado por Lacan como a irrupção dos efeitos do cristianismo na arte, efeitos levados a seu apogeu pelo barroco? De volta de uma turnê pelas igrejas da Itália, que ele chamava de uma orgia, Lacan notava, em seu Seminário Mais, ainda: «tudo é exibição de corpo evocando o gozo»[2]. No que concerne à pornografia, estamos nisso. Contudo, a exibição religiosa dos corpos lânguidos deixa sempre fora de seu campo a própria copulação, assim como a copulação está fora do campo, diz Lacan, na realidade humana.

Curioso retorno desta expressão: «realidade humana». Ela foi usada pelo primeiro tradutor de Heidegger, para o francês, a fim de expressar o Dasein. Mas há um bom tempo cortamos a via do deixar-ser desse Dasein. Na era da técnica, a copulação não fica mais confinada no privado nutrindo as fantasias particulares a cada um. Ela foi reintegrada ao campo da representação, passando a uma escala de massa.

Uma segunda diferença entre o pornô e o barroco deve ainda ser enfatizada. Tal como definido por Lacan, o barroco visaria à regulação da alma por meio da visão dos corpos, da escopia corporal. Não há nada disso no pornô, nenhuma regulação, há mais, antes, uma perpétua infração. A escopia corporal funciona na pornografia como uma provocação a um gozo destinado a se fartar sob o modo do mais-gozar, modo transgressivo em relação à regulação homeostática e precária em sua realização silenciosa e solitária. Em geral, a cerimônia se realiza sem falas, de ponta a ponta na tela, mas com os suspiros ou gritos da mímica do prazer. A adoração do falo, outrora segredo dos mistérios, permanece um episódio central – exceto no pornô lésbico -, porém, doravante, banalizado.

A difusão planetária da pornografia por meio da tela eletrônica teve, sem dúvida, efeitos dos quais o psicanalista recebe testemunhos. O que diz, o que representa a onipresença do pornô no começo deste século? Nada senão: a relação sexual não existe. É isso que é repercutido, de algum modo cantado, por esse espetáculo incessante e sempre disponível. Pois apenas essa ausência é suscetível de dar conta dessa empolgação, cujas consequências nos costumes das novas gerações, quanto ao estilo das relações sexuais, já estamos acompanhando: desencantamento, brutalização, banalização. A fúria copulatória alcança na pornografia um zero de sentido, que faz os leitores de A fenomenologia do espírito pensarem no que disse Hegel sobre a morte infligida pela liberdade universal diante do terror: ela é «a mais fria e a mais rasa, sem maior significação do que o cortar a cabeça de um repolho ou engolir um gole d'água»[3]. A copulação pornográfica tem a mesma vacuidade semântica.

A relação sexual não existe! É preciso entender essa sentença com a ênfase posta por Plutarco quando relata, o único a fazê-lo na Antiguidade, a fala fatal que ressoa sobre o mar:O grande Pã está morto! O episódio figura no diálogo intitulado «Sobre o desaparecimento dos oráculos», que outrora evoquei em meu curso[4]. E a fala ressoa como o último oráculo anunciando que, depois dele, não haverá mais oráculos. Como o oráculo que anuncia o desaparecimento dos oráculos. De fato, nessa época, sob Tibério, em todo o território do império romano, os santuários nos quais a multidão outrora se aglomerava para solicitar e recolher os oráculos conheceram um desafeto crescente. Uma mutação invisível caminhando nas profundezas do gosto fechava a boca dos oráculos inspirados pelos demônios da mântica – digo demônios não pelo fato de eles serem malvados, mas porque eram chamados de demônios os seres intermediários entre os deuses e os homens, e a figura de Pã sem dúvida os representava.

Não há como não sermos sensíveis ao destino dos oráculos, já que um dia, de fato, eles desapareceram em uma zona onde foram avidamente procurados, uma vez que nossa prática de interpretação, temos o costume de dizer, é oracular. Mas nosso oráculo, para nós, é justamente o dito de Lacan sobre a relação sexual. Ele nos permite pôr em seu lugar o fato da pornografia e Lacan o formulou muito antes da chegada da pornografia eletrônica da qual falo. Esta não é de modo algum – quem o cogitaria? – a solução dos impasses da sexualidade. Ela é sintoma desse império da técnica, que vai estendendo seu reino sobre as mais diversas civilizações do planeta, até mesmo as mais retrógradas. Não se trata de depor as armas diante desse sintoma e de outros da mesma fonte. Eles exigem da psicanálise interpretação.

Quem sabe essa digressão sobre a pornografia nos dê acesso ao título do próximo Congresso? Apresentei, por ocasião de um desses Congressos e Leonardo Gorostiza o lembrou, a disciplina que escolhi me impor na escolha do tema para a AMP. Eles se dão em grupo de três, dizia eu, e cada um, alternadamente, dá a prevalência a uma das três categorias de Lacan, cujas iniciais são R.S.I. Depois de «A ordem simbólica...», depois de «Um real...», seria de se esperar, como Gorostiza e outros deduziram perfeitamente, que o imaginário viesse em primeiro plano. De que melhor forma isso poderia se fazer senão a título do corpo, uma vez que encontramos a seguinte equivalência formulada por Lacan: o imaginário é o corpo. E ela não é isolada, seu ensino, em seu conjunto, testemunha a favor dessa equivalência.

Em primeiro lugar, nesse ensino, o corpo se introduz, inicialmente, como imagem, imagem no espelho. Disso decorre o fato de Lacan dar ao eu [moi] um estatuto que se distingue singularmente daquele que Freud lhe reconhecia em sua segunda tópica. Em segundo lugar, é ainda com um jogo de imagem que Lacan ilustra a articulação prevalecente entre o Ideal do eu e o eu ideal, cujos termos ele toma emprestado de Freud, mas para formalizá-los de maneira inédita. Em terceiro, essa afinidade entre o corpo e o imaginário é também reafirmada em seu ensino dos nós. A construção borromeana enfatiza que é pelo viés de sua imagem que o corpo participa, primeiro, da economia do gozo. Em quarto lugar, mais além, o corpo condiciona tudo o que o registro imaginário aloja de representações: significado, sentido e significação, a própria imagem do mundo. É no corpo imaginário que as palavras da língua fazem entrar as representações, que nos constituem um mundo ilusório sob o modelo da unidade do corpo. Aqui estão muitas razões para escolher que o próximo Congresso faça variar o tema do corpo na dimensão do imaginário.

Estava quase endossando essa ideia quando me dei conta de que o corpo, como corpo falante, muda de registro. O que é o corpo falante? Ah, é um mistério[5], disse Lacan um dia. Esse dito de Lacan deve ser ainda mais mantido pelo fato de que mistério não é matema, é até mesmo o oposto. Em Descartes, o que faz mistério, mas permanece indubitável, é a união da alma com o corpo. A «Sexta meditação» lhe é dedicada e, por si só, ela mobilizou tanto a engenhosidade de seu mais eminente comentador quanto as cinco precedentes. Essa união, uma vez que ela concerne meu corpo, meum corpus, vale como terceira substância entre substância pensamento e substância extensão. Esse corpo, diz Descartes – a citação é famosa -, «não apenas estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu navio, mas, além disso, estou muito estreitamente ligado a ele e de tal forma confundido e misturado que componho com ele como uma só totalidade»[6]. Sabemos que a dúvida hiperbólica figurada pela hipótese do gênio maligno poupa o cogito e nos entrega, dele, a certeza como um resto que resiste à dúvida, até mesmo a mais ampla que se possa conceber. Sabe-se menos que,a posteriori, precisamente nessa sexta meditação, descobre-se que a dúvida poupava também a união do eu penso com o corpo[7], aquele que se distingue, entre todos, por ser o corpo desse eu penso.

Sem dúvida, para dar-se conta disso, é preciso prolongar o arco desse a posteriori até Edmund Husserl e suas Meditações cartesianas. Ali, ele distingue com uma palavra preciosa, de um lado, os corpos físicos entre os quais os de meus semelhantes e, do outro, meu corpo.E, para meu corpo, ele introduz um termo especial. Ele escreve: "Penso minha carne com uma caracterização singular, meinen Leibe, a saber, o que, sozinho, não é um simples corpo, mas sim uma carne, o único objeto no interior de minha camada abstrata da experiência ao qual atribuo um campo de sensação à altura da experiência"[8]. A palavra preciosa é carne,distinta do que são os corpos físicos. Por carne, ele entende o que aparecia a Descartes sob as formas da união da alma e do corpo.

Essa carne é sem dúvida apagada no Dasein heideggeriano, embora tenha alimentado a reflexão de Merleau-Ponty em sua obra inacabada O visível e o invisível[9], livro ao qual Lacan dedicou sua atenção ao longo de seu Seminário Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise[10]. Ali, ele não enfatiza seu interesse por esse vocábulo, mas, no entanto, o vocábulo carne será retomado por ele quando evoca a carne que traz a marca do signo. O signo recorta a carne, a desvitaliza e a cadaveriza, o corpo, então, se separa dela. Na distinção entre o corpo e a carne, o corpo se mostra apto para figurar, como superfície de inscrição, o lugar do Outro do significante. Para nós, o mistério cartesiano da união psicossomática se desloca. O que faz mistério, mas permanece indubitável, é o que resulta do domínio do simbólico sobre o corpo. Para dizê-lo em termos cartesianos: o mistério é sobretudo o da união da fala com o corpo. Por esse fato de experiência, pode-se dizer que ele é do registro do real. Convém, então, dar lugar a isto que o último ensino de Lacan propõe: um nome novo para o inconsciente. Há uma palavra para dizê-lo. Não podemos mantê-la para o Congresso por se tratar de um neologismo. Não se pode traduzi-la. Se vocês se reportarem ao texto intitulado «Televisão»[11], vocês verão que, ali, interpelo Lacan a propósito da palavra inconsciente. Digo-lhe muito simplesmente: «Inconsciente – que palavra esquisita!». É que já me parecia não ser um termo que conjugasse muito bem com o ponto no qual ele estava em sua doutrina. Ele me respondeu – vocês podem ver, já viram, já sabem – com uma recusa categórica: «Freud não encontrou outra melhor e não há porque voltar a isso». Portanto, ele admite que essa palavra é imperfeita e desiste de qualquer tentativa de mudá-la. Dois anos mais tarde, porém, ele muda de opinião, se considerarmos seu escrito «Joyce o Sintoma»[12], no qual lança o neologismo de que falava, o falasser, a respeito do qual ele profetiza que substituirá a palavra freudiana inconsciente.

Eis aqui a operação que proponho a fim de nos dar a bússola para nosso próximo Congresso. Essa metáfora, a substituição do inconsciente freudiano pelo falasser lacaniano, fixa um lampejo. Proponho tomá-la como índice do que muda na psicanálise no século XXI, quando ela deve levar em conta outra ordem simbólica e outro real diferentes daqueles sobre os quais ela se estabelecera.

A psicanálise muda. É um fato. Ela havia mudado, enfatizava Lacan com malícia, uma vez que ela foi inicialmente praticada na solidão, por Freud, e que, em seguida, ela passou a ser praticada por um par. Mas ela conheceu muitas outras mudanças que podemos mensurar, do momento em que lemos Freud, e até mesmo lemos, relemos o primeiro Lacan. Ela muda, de fato, apesar de nossa atrelagem a palavras e a esquemas antigos. É um esforço continuado permanecer o mais próximo possível da experiência para dizê-la sem se deixar esmagar sob o muro da linguagem. Para nos ajudar a ultrapassá-lo é preciso um (a)muro[13], uma palavra agalmática que perfura esse muro. E encontro essa palavra no falasser.

Ela não estará no cartaz do próximo Congresso. Mas, entre nós, saberemos que se trata do falasser que se substitui ao inconsciente, uma vez que analisar o falasser não é mais exatamente a mesma coisa que analisar o inconsciente no sentido de Freud, nem mesmo o inconsciente estruturado como uma linguagem. Diria inclusive o seguinte: façamos a aposta de que analisar o falasser é o que já fazemos, resta-nos saber dizê-lo.

Aprendemos a dizê-lo, por exemplo, quando falamos do sintoma como de um sinthoma. Aí está uma palavra, um conceito que é da época do falasser. Ele traduz um deslocamento do conceito de sintoma, do inconsciente ao falasser. Como vocês sabem, o sintoma como formação do inconsciente estruturado como uma linguagem é uma metáfora, um efeito de sentido induzido pela substituição de um significante por outro. Em contrapartida, o sinthoma de um falasser é um acontecimento de corpo, uma emergência de gozo. O corpo em questão, aliás, nada diz que é o de vocês. Você pode ser o sintoma de outro corpo desde que você seja uma mulher. Há histeria quando há sintoma de sintoma, quando você faz sintomado sintoma de um outro, ou seja, sintoma no segundo grau. O sintoma do falasser resta, sem dúvida, a ser esclarecido em sua relação com os tipos clínicos – apenas evoco, sobre os rastros de Lacan, o que acontece na histeria.

Não chegaremos a isso esquecendo a estrutura do sintoma do inconsciente, nem tampouco esquecendo que a segunda tópica de Freud não anula a primeira, mas se compõe com ela. Do mesmo modo, Lacan não veio para apagar Freud, mas para prolongá-lo. Os remanejamentos de seu ensino se fazem sem fissuras utilizando-se os recursos de uma topologia conceitual que garante a continuidade sem interditar a renovação. Assim, de Freud a Lacan, diremos que o mecanismo do recalque nos é explicitado pela metáfora, tal como do inconsciente ao falasser a metáfora nos dá o envelope formal do acontecimento de corpo. O recalque explicitado pela metáfora é uma cifração e a operação de cifração trabalha para o gozo que afeta o corpo. É com um remendo como este, de peças diversas, de diferentes épocas, tomadas emprestadas de Freud e de Lacan, que se tece nossa reflexão - não temos de recuar diante do fato de assim fazer um remendo a fim de avançar na circunscrição da psicanálise no século XXI.

Aponto outro vocábulo – depois de sinthoma -, da época do falasser e que situarei ao lado do sinthoma. É uma palavra que obriga também a proceder a uma nova classificação das noções que nos são familiares. A palavra que situo ao lado de sinthoma é escabelo[escabeau], que tomo emprestado de «Joyce o Sintoma» [14]. O escabelo não é uma escada – é menor que uma escada -, mas tem degraus. O que é o escabelo? Penso no escabelo psicanalítico, não apenas aquele que precisamos para pegar os livros na estante de uma biblioteca. O escabelo é, de um modo geral, aquilo sobre o qual o falasser se ergue, sobepara se fazer belo. É seu pedestal, que lhe permite elevar a si mesmo à dignidade da Coisa[15]. Isto, por exemplo, é um pequeno escabelo para mim [mostrando o pequeno estrado sob a mesa].

O escabelo é um conceito transversal. Traduz de maneira imagética a sublimação freudiana, mas em seu cruzamento com o narcisismo. Aqui está uma aproximação que é propriamente da época do falasser. O escabelo é a sublimação, mas na medida em que ela se funda sobre o eu não penso inicial do falasser. O que é esse eu não penso? É a negação do inconsciente por meio da qual o falasser se crê senhor de seu ser. E, com seu escabelo, ele acrescenta a isso o fato de se crer um senhor belo. O que chamamos de cultura não é nada além da reserva dos escabelos na qual se vai buscar com o que esticar o colarinho e bancar o glorioso.

Para dar o exemplo dessas categorias que parecem despontar e das quais necessitamos, me dizia que poderia tentar traçar um paralelo entre o sinthoma e o escabelo. O que fomenta o escabelo? O falasser sob sua face de gozo da fala. Esse gozo da fala origina os grandes ideais do Bem, do Verdadeiro e do Belo. O sinthoma, em compensação, como sintoma do falasser, está ligado a seu corpo. O sintoma surge da marca escavada pela fala quando ela toma a aparência do dizer e faz acontecimento de corpo. O escabelo está do lado do gozo da fala que inclui o sentido. Em contrapartida, o gozo próprio ao sinthoma exclui o sentido.

Se Lacan se apaixonou por James Joyce e especialmente por sua obra Finnegans Wake, foi devido à façanha – ou à farsa – que representa por fazer convergir sintoma e escabelo. Em termos exatos, Joyce fez do próprio sintoma como fora do sentido, ininteligível, o escabelo de sua arte. Ele criou uma literatura cujo gozo é tão opaco quanto o do sintoma, nem por isso deixando de ser um objeto de arte elevado sobre o escabelo à dignidade da Coisa. Podemos nos perguntar se a música, a pintura, as Belas Artes tiveram seu Joyce. Talvez o que corresponda a Joyce, no registro da música, seja a composição atonal, inaugurada por Schoenberg, de quem ouvimos falar há pouco[16]. E, no que concerne ao que chamamos de Belas Artes, o iniciador talvez tenha sido um certo Marcel Duchamp. Joyce, Schoenberg, Duchamp são fabricantes de escabelos destinados a fazer arte com o sintoma, com o gozo opaco do sintoma. E teríamos bastante dificuldade em ponderar sobre o que é o escabelo-sintoma no que concerne à clínica. Temos, antes, de tirar disso uma lição.

Mas, digam-me uma coisa, fazer de seu sintoma um escabelo não é precisamente o de que se trata no passe, no qual se joga com seu sintoma e com seu gozo opaco? Fazer uma análise é trabalhar a castração do escabelo para trazer à luz o gozo opaco do sintoma. Fazer o passe é jogar com o sintoma assim esvaziado, a fim de fazer dele um escabelo, sob os aplausos do grupo analítico. E, para dizê-lo em termos freudianos, isso é evidentemente um fato de sublimação e os aplausos não são fortuitos. O momento em que a assistência está satisfeita faz parte do passe. Pode-se até dizer que o passe se realiza aí. No tempo de Lacan, nunca se narrou os relatos de passe ao público. A operação ficava sepultada nas profundezas da instituição. Ela só era conhecida por um pequeno número de iniciados. O passe era uma questão para não mais de dez pessoas. Digamos que eu inventei fazer uma mostração pública dos passes porque eu sabia, eu pensava, acreditava que isso era a própria essência do passe. Os escabelos aí estão para fazer a beleza, pois esta é a defesa última contra o real. Mas, uma vez que os escabelos são derrubados, queimados, resta ainda ao falasser analisado demonstrar seu saber fazer com o real, saber fazer com ele um objeto de arte, seu saber dizer, saber bem dizê-lo. É o que constitui o estopim, a tomada da palavra que ele é convidado a fazer. O acontecimento de passe não é a nomeação, a decisão de um coletivo de expertos. O acontecimento de passe é o dizer de um sozinho, o Analista da Escola, quando ele ordena sua experiência, quando ele a interpreta em benefício de todo aquele que vem ao Congresso, o qual se trata de seduzir e inflamar. E isso foi posto à prova, amplamente, durante o último Congresso.

Um dizer é um modo da fala que se distingue de fazer acontecimento. Freud discriminava, entre os modos da consciência: consciente, pré-consciente e inconsciente. Para nós, se há modos a se distinguir não são relativos à consciência, mas modos da fala. Em termos de retórica, há a metáfora e a metonímia. Em termos de lógica, há o modal e o apofântico, o afirmativo e mesmo o imperativo. Na perspectiva estilística, há o clichê, o provérbio, o refrão. E da fala depende a escrita. Pois bem, quando inconsciente é conceitualizado a partir da fala e não mais a partir da consciência, ele porta um nome novo: o falasser. O ser de que se trata não precede a fala. É o contrário, a fala outorga o ser a esse animal por um efeito a posteriori. Desde então, seu corpo se separa desse ser para passar para o registro do ter. O falasser não é o corpo, ele o tem[17].

O falasser tem de se haver com seu corpo como imaginário, assim como tem de se haver com o simbólico. O terceiro termo, o real, é o complexo ou o implexo dos dois outros. Trata-se do corpo falante com seus dois gozos, gozo da fala e gozo do corpo: um leva ao escabelo, o outro sustenta o sinthoma. No falasser há, a um só tempo, gozo do corpo e também gozo que se deporta para fora do corpo, gozo da fala que Lacan identifica, com audácia e com lógica, ao gozo fálico, uma vez que este é desarmônico em relação ao corpo. O corpo falante goza, portanto, em dois registros: por um lado, ele goza de si mesmo, ele se afeta de gozo, ele se goza – uso do verbo na forma reflexiva; por outro, um órgão desse corpo se distingue de gozar de si mesmo, ele condensa e isola um gozo à parte que se reparte entre os objetosa. Nesse sentido, o corpo falante é dividido quanto a seu gozo. Esse corpo não é unitário como o imaginário o faz crer. Por essa razão, é preciso que o gozo fálico se separe, no imaginário, na operação chamada de castração. O corpo falante fala em termos de pulsões. Isso autorizava Lacan a apresentar a pulsão sob o modelo de uma cadeia significante. Ele prosseguiu na via desse desdobramento em sua lógica da fantasia, na qual ele disjunta o Isso e o inconsciente. Mas, em contrapartida, o conceito de corpo está na junção do Isso com o inconsciente. Ele lembra que as cadeias significantes que deciframos à maneira freudiana são conectadas com o corpo e são feitas de substância gozante. Quanto ao Isso, Freud dizia que ele era o grande reservatório da libido. Esse dito é deportado para o corpo falante que, como tal, é substância gozante. É do corpo que são extraídos os objetos a; é no corpo que é buscado o gozo para o qual trabalha o inconsciente.

Freud dizia que a teoria das pulsões era uma mitologia. O gozo, em compensação, não é um mito. No capítulo 7 da Die Traumdeutung, Freud chama o aparelho psíquico de uma ficção. O corpo falante, porém, não é uma ficção. É no corpo que Freud encontra o princípio de sua ficção do aparelho psíquico. Ele é construído sobre o arco reflexo como um processo regulado de maneira a manter o mais baixo possível a quantidade de excitação. Lacan substituiu o aparelho psíquico estruturado pelo arco reflexo pelo inconsciente estruturado como uma linguagem. Não se trata de estímulo-resposta, mas de significante-significado. Só que – e esta é uma expressão de Lacan já enfatizada e explicitada por mim – essa linguagem é uma elucubração de saber sobre lalíngua[18], lalíngua do corpo falante. Disso decorre o fato de o inconsciente ser, ele próprio, uma elucubração de saber sobre o corpo falante, sobre o falasser.

O que é uma elucubração de saber? É uma articulação de semblantes a um só tempo se desprendendo do real e envelopando-o. A mutação maior que atinge a ordem simbólica no século XXI é o fato de ela ser, doravante, amplamente conhecida como uma articulação de semblantes. As categorias tradicionais que organizam a existência passam para o nível de simples construções sociais, votadas à desconstrução. Não é apenas o fato de os semblantes vacilarem, mas de eles serem reconhecidos como semblantes. E, devido a um curioso entrecruzamento, é a psicanálise que, por meio de Lacan, restitui o outro termo da polaridade conceitual: nem tudo é semblante, há um real.

O real do laço social é a inexistência da relação sexual. O real do inconsciente é o corpo falante. Enquanto a ordem simbólica era concebida como um saber regulando o real e lhe impondo sua lei, a clínica era dominada pela oposição entre neurose e psicose. Agora, a ordem simbólica é reconhecida como um sistema de semblantes que não comanda o real, mas lhe é subordinada. Um sistema respondendo ao real da relação sexual que não existe.

Disso resulta, se assim posso dizer, uma declaração de igualdade clínica fundamental entre os falasseres. Os seres falantes estão condenados à debilidade mental pelo próprio mental, precisamente pelo imaginário como imaginário de corpo e imaginário de sentido. O simbólico imprime no corpo imaginário representações semânticas tecidas e desatadas pelo corpo falante. É nesse sentido que sua debilidade destina o corpo falante como tal ao delírio. Perguntamo-nos como alguém que foi analisado poderia ainda se imaginar como sendo normal.

Na economia do gozo, um significante mestre equivale a um outro. Da debilidade ao delírio, a consequência é boa. A única via que se abre mais além é, para o falasser, fazerse tolo [dupe] de um real, quer dizer, montar um discurso no qual os semblantes obstringem um real, um real no qual se crer sem a ele aderir, um real que não tem sentido, indiferente ao sentido e que só pode ser aquilo que ele é. A debilidade é, ao contrário, a tapeação [duperie] do possível. Ser tolo, tapeado por um real – o que ostento – é a única lucidez aberta ao corpo falante para se orientar. Debilidade – delírio – tapeação, esta é a trilogia de ferro que repercute o nó do imaginário, do simbólico e do real.

Antigamente falava-se das indicações de análise. Avaliava-se se tal estrutura se prestava à análise e se indicava a recusa da análise para quem a demandava por falta de indicações. Na época do falasser, digamos a verdade, analisa-se qualquer um. Analisar o falasser demanda jogar uma partida entre delírio, debilidade e tapeação. É dirigir um delírio de maneira que sua debilidade ceda à tapeação do real. Freud tinha ainda de se haver com o que ele chamava de recalque. E pudemos constatar, nos relatos de passe, a que ponto essa categoria é, doravante, pouco utilizada. Claro, há relembranças. Mas nada atesta a autenticidade de alguma delas. Nenhuma é final. O chamado retorno do recalcado é sempre arrastado no fluxo do falasser, no qual a verdade se revela incessantemente mentirosa. No lugar do recalcado, a análise do falasser instala a verdade mentirosa que decorre do que Freud reconheceu como o recalque originário. Isso quer dizer que a verdade é intrinsicamente da mesma essência que a mentira. O proton pseudos é também o falso último. O gozo, ou os gozos do corpo falante, porém, é aquilo que não mente.

A interpretação não é um fragmento de construção incidindo sobre um elemento isolado do recalque, como o pensava Freud. Ela não é a elucubração de um saber. Ela não é tampouco um efeito de verdade logo absorvido pela sucessão das mentiras. A interpretação é um dizer que visa ao corpo falante para produzir nele um acontecimento, para passar para as tripas,dizia Lacan. Isso não se antecipa, mas se verifica a posteriori, pois o efeito de gozo é incalculável. Tudo o que a análise pode fazer é afinar-se com a pulsação do corpo falante para se insinuar no sintoma. Quando se analisa o inconsciente, o sentido da interpretação é a verdade. Quando se analisa o falasser, o corpo falante, o sentido da interpretação é o gozo. Esse deslocamento da verdade ao gozo dá a medida do que se torna a prática analítica na era do falasser.

Por essa razão, proponho, para o próximo Congresso, nos reunirmos sob a seguinte bandeira: «O inconsciente e o corpo falante». Isto é um mistério, dizia Lacan. Tentaremos penetrar nele e esclarecê-lo. Para tanto, que cidade nos seria mais propícia senão o Rio de Janeiro? Com o nome Pão de Açúcar, ela tem como emblema o mais magnífico dos escabelos.

Obrigado.

[Versão estabelecida por Anne-Charlotte Gauthier, Ève Miller-Rose e Guy Briole. Texto oral, não revisto pelo autor].
Version du 30.09.2014
Tradução: Vera Avellar Ribeiro.
Revisão: Marcus André Viera.
Versão no idioma original: L'inconscient et le corps parlant (Francês)




N O T A S
1. Conferência pronunciada por Jacques-Alain Miller por ocasião do encerramento do IX Congresso da Associação Mundial de Psicanálise (AMP), em 17 de abril de 2014, apresentando o tema de seu X Congresso.
2. Lacan J., O Seminário, livro 20: mais, ainda, Rio de Janeiro, JZE, 2008, p. 121.
3. Hegel G.W.F., Phénoménologie de l'esprit, trad. J. Hippolyte, t. 2, Paris, Aubier, 1941, p. 136.
4. Cf. Miller J.-A., « A orientação lacaniana. Um esforço de poesia », lição de 13 de novembro de 2002, inédito.
5. Cf. Lacan J., O Seminário, livro 20: mais, ainda, op. cit., p. 140.
6. Descartes R., « Méditation sixième », Méditations. Objections et réponses, Paris, Gallimard, 1953, p. 326.
7. Ibid., p. 330.
8. Husserl E., Méditations cartésiennes.
9. Merleau-Ponty M., « L'entrelacs – Le chiasme », Le Visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 172-204.
10. Lacan J., O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, Rio de Janeiro, JZE, 1985, p. 75.
11. Lacan J., « Televisão », Outros escritos, Rio de Janeiro, JZE, 2003, p. 510.
12. Cf. Lacan J., « Joyce o Sintoma », Outros escritos, op. cit., p. 564. Sobre esse ponto, reportar-se também ao : O Seminário, livro 23: o sinthoma, Rio de Janeiro, JZE, 2007, p. 55 : « no sujeito que se sustenta no falasser, que é o que designo como sendo o inconsciente ».
13. Lacan J., Je parle aux murs, Paris, Seuil, 2011, p. 103.
14. Cf. Lacan J., « Joyce o Sintoma », op. cit., p. 560-565.
15. Lacan J., O Seminário, livro 7: a ética da psicanálise, Rio de Janeiro, JZE, 1988, p. 141.
16. Cf. Masson D., « Impromptu. Les chemins du réel en musique », intervenção por ocasião do IX Congresso da AMP, Paris, 17 de abril de 2014, inédito – disponível à escuta na internet, no site radiolacan.com.e em vídeo no site congresamp2014.
17. Cf. Lacan J., O Seminário, livro 23: o sinthoma, Rio de Janeiro, JZE, 2007, p. 150.
18. Cf. Lacan J., O Seminário, livro 20: mais, ainda, op. cit., p. 149.


28 de septiembre de 2015

IPLA: O Mundo - Visto pela Psicanálise. Nº 130. ATÉ A ÚLTIMA CORRIDA, por Dorothee Rüdiger


Ao lado dos jovens, com seus corpos bem delineados e com as taxas de colesterol e glicose em dia, divertem-se homens e mulheres de meia idade e de idade bem avançada... Trata-se de um corpo outro que o físico, de um corpo erótico

Sua praia é um convite. Estende-se por quilômetros, de ponta a ponta, de canal a canal. Com sua areia dura, batida pelas ondas, atrai quem gosta de se mover num cenário criado pelas mãos da natureza e da civilização. Esta, a civilização, chegou há mais de 500 anos e trouxe consigo um hospital, um porto e uma cidade que estende os braços para o mar e para o mundo. Chegaram desde então navios carregados de mercadorias e gente. Vieram trazidos à força ou pela esperança de encontrar, no Brasil, uma vida melhor. 

Quem caminha hoje pela orla marítima da cidade de Santos percebe que a cidade, com sua praia e seus jardins bem cuidados, atrai aposentados e esportistas. Ou seria melhor dizer que atrai aposentados esportistas? Sim, pois por toda parte e a qualquer hora do dia percebe-se pessoas até bem idosas praticando esportes. 

Quem mora perto da praia de Santos é logo cedo acordado pelo “ploc, ploc” dos jogadores de tamboréu. Levantaram cedo para lotear meticulosamente, com suas fitas métricas, seu pedaço de praia e se dedicar com paixão a um jogo que lembra um pouco o tênis. Comandado pelos homens de cabelos grisalhos, chama atenção nesse jogo a paixão com a qual os jogadores tocam a bolinha com seus pandeiros para lá e para cá da rede. Há regras, há disputas e há, principalmente, a alegria e a satisfação de se ter um corpo que se diverte no jogo com os parceiros e adversários. 

Já quando cai a noite, a praia é dos que se esbaldam na areia jogando futebol de praia. Independentemente da idade, os jogadores colocam suas bicicletas nos cantos do campo improvisado e chutam a bola para o gol marcado por chinelos, tênis ou outros objetos que estão à mão. É o futebol brasileiro, que o mundo outrora conhecia, que aparece cheio de alegria e de manha, nascido à beira do mar, praticado por moços de todas as idades, lá, onde os navios chegam e se despedem incessantemente.

Outros moços e moças de idades mais diversas preferem andar, caminhar ou correr de canal em canal. Exploram um cenário que mescla praia e cidade, prédios, árvores, flores e areia. Há pontos de encontro, nos quais as pessoas se cumprimentam, trocam palavras e continuam a correr juntos ou sozinhos. Os canais, o monumento criado pela artista Tomie Otake, a Ilha das Bruxas, o “predinho verde” que já não é mais verde, mas marca a divisa entre Santos e São Vicente, são as marcas na paisagem entre os que precisam para ser feliz nada mais do que tempo bom. 

Nesse cenário, o que menos importa aos esportistas da praia é ter um corpo jovem. Ao lado dos jovens, com seus corpos bem delineados e com as taxas de colesterol e glicose em dia, divertem-se homens e mulheres de meia idade e de idade bem avançada. Isso porque sentir-se bem na pele não é uma questão de taxa de glicose ou de colesterol. Antes de exercitar músculos, ossos e nervos, os esportistas da praia apreciam o belo cenário e a felicidade do encontro, seja entre amigos, seja entre anônimos. Tomam posse de um corpo outro que o físico, de um corpo erótico, em todos os sentidos, que sente uma enorme satisfação de estar vivo aos 20, aos 50 ou aos 80 anos de idade até... correr entre os esportistas da praia a notícia que alguém dentre os companheiros fez sua última corrida. 

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25 de septiembre de 2015

Novedades en "Crisis, ¿qué dicen los psicoanalistas?" XIV Jornadas de la ELP. Eugenio Díaz, Jorge Sosa, Dora García, Hebe Tizio, Esperanza Pascual.

Hipercrisis e invención, por Eugenio Díaz


¿A partir de qué el discurso psicoanalítico y los psicoanalistas al sostenerlo pueden ocupar un lugar, y no cualquiera, en las crisis de nuestra civilización?

Me parece ésta una pregunta crucial y no sólo porque, como señaló Lacan: “Mejor que renuncie quien (el psicoanalista) no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época”1, sino también porque la civilización necesita de un discurso que colabore en la introducción de una subjetividad otra, vencida ya la del progreso y la razón, en un tiempo donde el discurso capitalista en su dimensión más terrible (idea que quizás sea un oxímoron) nos avoca a estandarizaciones y por tanto a segregaciones de diversa índole y cada vez más extensas.

Es aquí donde, por ejemplo, podemos ubicar la llamada “crisis de los refugiados” (expresión que tiende a la banalización de un real más bien espantoso): en el nudo (de triunfo) entre los fundamentalismos, el discurso capitalista (de la cifra) y “el espejo negro de lo peor de nosotros mismos” en bella expresión, no por ello menos inquietante, de Gustavo Dessal en Photo sin Shop, y que retoma el título de la también inquietante Black Mirror, serie que muestra la relación entre tecnología y el lado oscuro de la vida.

Apuntaré una respuesta (entre otras posibles), que se apoya en la distinción entre momentos de crisis e hipercrisis, que Gil Caroz propone en su texto de presentación de las Jornadas de la NLS2 y que encontramos como texto de orientación en la web de nuestras próximas Jornadas.

Una respuesta que si bien se ubica en el terreno de la clínica puede orientar, como en una banda de Moebius, en posibles invenciones sociales sabiendo que no hay, ni aspiramos, al sentido común.





Comentario acerca de “La acumulación del capital y las crisis” de Carlos Marx, por Jorge Sosa


No son muy numerosas las referencias a Marx en la obra de Freud y las que aparecen tienen un tono más bien crítico con su concepción del hombre y de la historia. En cambio para Lacan es un interlocutor importante, uno de esos pensadores que no dicen tonterías. Según él, Marx fue el que por primera vez entendió el síntoma como el representante de una verdad rechazada. Es por eso que, en un momento en que nos planteamos trabajar sobre la crisis desde un punto de vista psicoanalítico, tal vez sea útil volver a leer los textos de Marx en busca de elementos que nos ayuden a avanzar en su conceptualización. Es así que encontré este pequeño libro de Marx, en el que podemos reconocer, en su teoría de las crisis del sistema capitalista, eso que Lacan supo leer como el retorno repetitivo y sintomático de una verdad rechazada. En una época como la nuestra, en que los acontecimientos vuelven a dar la razón a Marx en muchos aspectos, no está de más volver a su definición de la crisis capitalista como “la imposición violenta de la unidad entre las fases que forman el proceso de producción y que se han disociado y sustantivado la una frente a la otra” (p. 78). Esta definición, que toma sentido en el contexto de su concepción dialéctica, no deja de evocar para nosotros la teoría freudiana en la que el sujeto que huye de una realidad insoportable, a la que sin embargo está íntimamente unido, se hunde en la angustia cuando se ve confrontado a ella y hace la experiencia de su división subjetiva.





Entrevista a Dora García: “La crisis es un estado habitual en los artistas, nunca hemos tenido épocas de bonanza”


Dora García es una artista española que, más allá de cualquier frontera geográfica, está dejando desde hace tiempo una interesante huella en el camino del arte contemporáneo. Nació en Valladolid, se formó en Salamanca y Ámsterdam, vivió en Bruselas, ahora reside en Barcelona, y su obra se ha movido por bienales, galerías, museos y variados espacios artísticos en países de gran parte de Europa, Japón, Australia o Argentina. Su trabajo, pues, está presente en el horizonte del arte contemporáneo internacional. Será porque, independiente de cualquier etiqueta o definición, Dora García crea marcos de reflexión con su obra. 

Jacques Lacan es una de las referencias que la artista ha tomado en uno de sus recientes trabajos en la edición 56 de la Bienal de Venecia con la performance The Sinthome Score, centrada en el seminario XXIII del psicoanalista francés. Llegó a él gracias al escritor James Joyce, a quien ha dedicado también reflexiones imperdibles entre las que se encuentra su película The Joycean Society. Durante la entrevista conversamos sobre estas y otras referencias del campo psicoanalítico y artístico, sobre qué es una crisis y qué posibles tratamientos -si es que realmente es así- aporta el arte para transitarlas.

Crisis es un significante que parece haberse instalado en nuestro lenguaje diario. Aparece por todas partes: periódicos, carteles, conversaciones. Pero esta es una palabra polisémica. ¿Qué es para Dora García una crisis? 

Dora García: Hay crisis que dan menos miedo que otras. En mi caso, y creo que también en el de muchos artistas, esta palabra no significa mucho, puesto que siempre ha estado allí. En realidad, nunca hemos tenido épocas de bonanza. La crisis es un estado habitual en los artistas. Después, por supuesto, hay crisis más duras: las crisis personales. Estas son las que más miedo dan. A la crisis yo la significaría con relación a cuando el sentido se vacía y empiezas a plantearte exactamente hacia dónde tienes que ir. Quizás habrá personalidades que sean capaces de encontrar cosas positivas en esto como, por ejemplo, abandonar territorios agotados o confortables. En este sentido -en el que puede tener de positivo la idea de cambio- una crisis sería interesante. En cambio, la situación de desamparo y soledad que tienen las crisis, precisamente porque el rumbo que se tenía hasta ese momento no parece funcionar y no tiene sentido insistir en ello, es muy dura. Creo que algunas de estas crisis se convierten incluso en crónicas.



¿Crisis de autoridad? Blog CRISIS pregunta a Hebe Tizio

– Hay dos ejes de las jornadas, Adolescentes, ¿de qué os quejais? y Educar, ¿dónde está hoy lo imposible? que podrían relacionarse con una entrevista que te han hecho el año pasado en Alicante. Allí hablabas de una crisis de autoridad en el mundo contemporáneo y de las dificultades que planteaban padres y profesores. Sin embargo podemos decir que la adolescencia misma, como momento subjetivo, supone una crisis de autoridad , ya que supone un desasimiento de las figuras parentales, un tomar distancia del discurso del Otro y un intento de articular la propia enunciación así como la propia responsabilidad. Los padres ya no tienen el lugar ni la autoridad que tenían en la infancia y eso permite la “salida exogámica”.

Qué posibilidades y qué dificultades encuentran los adolescentes de hoy, con los elementos que les presenta la cultura contemporánea, para “tratar” la crisis de autoridad estructural a ese momento vital?

Hebe Tizio: El significante crisis muestra su potencia de amo pues desde hace años referencia los avatares del vínculo social. El psicoanálisis utiliza el significante crisis en la lógica de su discurso, no recubre el mismo campo semántico que el discurso social  si bien hace referencia a la desestabilización de un orden.

El funcionamiento hegemónico del discurso capitalista en este momento histórico marca la imposibilidad de regular por el nombre del padre. Lacan ya había tratado esto abriendo la cuestión del sinthome como lo que podría anudar más allá del mismo. Lo que registramos en la subjetividad actual tiene que ver con este punto y el psicoanálisis cuenta con recursos para hacer con ello porque el mismo ha dejado de centrarse en el padre.

La llamada “crisis de autoridad” es en realidad un cambio de interesantes consecuencias para los psicoanalistas porque toca el tema de la transferencia. Cuando algo se transforma en síntoma social es un indicador de que se hace necesario un cambio  y no restauraciones que están al servicio del control social lo que quiere decir más represión.

La llamada “crisis” implica que lo  real se desregula porque no se puede utilizar, en este caso,  el instrumento  del padre y esta desregulación afecta progresivamente a distintos niveles.

El psicoanálisis  introduce algo nuevo en relación a la autoridad pues pone en primer plano la transferencia y el  “mandar” no como amo sino como resto. Es un cambio en la orientación porque se trata de una autoridad que no ejerce el poder de dirigir la modalidad de goce, sino que dirige la cura para que el sujeto pueda abordar de otro modo su realidad sintomática.




 
“España y olé”, por Esperanza Pascual

Estas piezas forman parte de una colección (titulada “España y olé”), donde utilizo la joyería contemporánea, como medio para expresar mi rabia y dolor (no sin cierta dosis de ironía) por los acontecimientos que están ocurriendo en nuestro país y que algunos relacionan con la “crisis”.

Dice Octavio Paz que “Cuando una sociedad se corrompe lo primero
que se gangrena es el lenguaje”. Produce rabia y malestar el escuchar a políticos de este país usar y abusar de frases como estas: “habéis vivido por encima de vuestras posibilidades” para culpabilizar a las víctimas de la crisis y no asumir que son ellos los responsables. Llamar “burbuja inmobiliaria” al engaño sufrido por miles de familias que ahora ven perder sus casas.  Usar eufemismos como “movilidad exterior” para referirse a la emigración obligada de los jóvenes sin futuro en este país. Llamar “soluciones habitacionales” a casas de 25 metros cuadrados. Oír frases ininteligibles como “pago en diferido de la indemnización correspondiente de un contrato simulado” cuyo objetivo es no explicar nada y que consiguen enfadar más aún al que las oye.

Se ufanan en contar que “la crisis ha terminado” poniendo en práctica la famosa frase de Goebbels, ministro de propaganda nazi, “si una mentira se repite lo suficiente, acaba por convertirse en verdad”. Sin embargo, son ellos los que llaman “nazis” a quienes se manifiestan en las plazas o en las puertas de sus domicilios. O “bolivarianos, antisistema, comunistas o amigos de la ETA” a los que les interrogan sobre sus actos.

23 de septiembre de 2015

Bulletin de l'ASREEP-NLS, nº 7 : Congrès NLS à Genève. Le sujet mélancolique de la crise, par Miquel Bassols




Une constatation que nous avons tirée à partir de quelques interventions dans le récent Congrès de la NLS à Genève sur « Moments de crise » est que le sujet de la crise actuelle apparaît très souvent dans la clinique avec des traits mélancoliques, voire même comme un sujet décidément mélancolisé, plongé dans sa propre hémorragie libidinale imparable.

Notre collègue grecque, Anna Pigkou, a remarqué ainsi que nous rencontrons « un nombre non négligeable de patients mélancoliques dans notre pratique quotidienne ». Du même, notre collègue d’Irlande, Joanne Conway, a signalé l’épidémie suicidaire qui hante les adolescents du temps de la crise du Celtic Tiger : « L’Irlande a maintenant l’un des plus hauts taux de suicide parmi les adolescents en Europe », avec un fait nouveau que ces actes suicidaires se succèdent « en groupe », signe d’une identification groupale à l’objet impossible à perdre.

La dette devient ainsi un concept « ambocepteur », comme l’a indiqué Reginald Blanchet dans le travail préparatoire du Congrès. C’est la dette économique qui hante les pays les plus plongés dans la crise, mais aussi la dette que le sujet doit symboliser dans son rapport au désir de l’Autre.

Une nouveauté dans l’économie moderne est que la dette, elle-même, devient un objet de transaction commerciale, un objet dont on peut tirer un bénéfice. C’est même l’invention de la machine financière moderne de commercialiser non seulement les services des biens et les marchandises, mais de commercialiser aussi la dette. C’est une sorte d’alchimie économique où l’on fait d’un moins, d’un manque, un plus, un objet qui peut être commercialisé. Mais c’est aussi, comme nous l’avons vu à partir de quelques vignettes cliniques, une alchimie libidinale où chaque sujet se trouve confronté à la question : comment faire d’un moins la cause d’un gain, d’une création ?

Remarquons un fait de structure où l’identification à l’objet impossible à symboliser comme objet perdu, séparé du sujet, semble corrélative d’une économie libidinale fondée sur une « gestion de la dette » qui pousse à la rendre impossible à payer. Ceci correspond à la définition de la dette symbolique par excellence, celle que la castration de l’Autre représente pour le sujet. C’est avec cet euphémisme « gestion de la dette » qu’on désigne aujourd’hui l’hémorragie économique qui hante les pays frappés de plein fouet par la crise.

Nous avons dit « corrélative ». Ceci ne veut pas dire un rapport de cause-effet, mais un signe de la rencontre, de la tuché, entre la singularité du sujet et la façon hémorragique du pousse-à-la-jouissance qui suppose cette nouvelle forme de l’impératif du surmoi demandant à ce sujet de jouir toujours davantage.

Toujours un peu plus signifie aussi qu’il n’y a jamais de perte possible, à moins que le sujet lui-même s’identifie à l’objet de cette perte impossible à symboliser.

22 de septiembre de 2015

LACAN COTDIANO. La víctima real no es víctima del inconsciente, por Gil Caroz

Luego de las plenarias de PIPOL 7, intentamos una aproximación de la actualidad en tiempo real. Si para referirnos al Holocausto disponemos de una perspectiva de tiempo y de un conjunto de testimonios que nos permiten nombrar esta irrupción de lo real, cuando se trata de la radicalización islamista y de sus efectos, de los cuales Daesh es la manifestación mayor, no tenemos esta retrospectiva.

Los últimos atentados en Isere, en Sinai y en Tunez, ocurridos la semana que precedió al congreso, nos colocan en el corazón de los acontecimientos. Esta guerra, que pone en juego los cuerpos transformados en cadáveres, es también una guerra de palabras y de discursos(1), razón por la cual el psicoanálisis aparece en escena para contribuir a su manera, y permitir que "las cosas del mundo acuden a decirse"(2). El uso del semblante es una manera de tratar lo real. Nosotros consideramos que es con los medios de nuestro tiempo que hay que abordar el mal de nuestra época. Suscribimos así la orientación dada por la Escuela de la Causa Freudiana luego de sus últimas Jornadas(3), la cual reunió un gran número de personas convocadas en torno de un significante que resuena en la cultura, más allá de nuestro campo. Igualmente buscamos darle la palabra a personas pertenecientes al campo académico, artístico, mediático y filosófico, y escucharlos dejándonos enseñar por sus maneras de abordar lo real de la más candente actualidad.

Del inconsciente somos todos mártires y nos diferenciamos por la manera de testimoniar de ello. En el psicótico, dice Lacan, "se trata de un testimonio abierto", es decir, sin mediación, mientras que el neurótico testimonia de la existencia del inconsciente de manera cifrada, lo cual nos obliga a descifrar su narración(4). Cualquiera sea la estrategia empleada por el sujeto para abordar el encuentro traumático entre el significante y el organismo -la división, la certeza delirante, la metáfora, el activismo o el pasaje al acto-, el psicoanalista recoge en la entrevista clínica con un sujeto el testimonio de la herida que las palabras han dejado sobre su cuerpo, así como el modo de goce que se produjo en ese lugar.

Sin embargo, como lo decía Jacques-Alain Miller en la apertura del Coloquio Uforca 2015, "la clínica no es todo el psicoanálisis, en la medida que el psicoanálisis tenga un sentido". El psicoanalista se planteó también como misión, desde Freud, hacerle frente a los malestares sucesivos en la civilización. No se contenta con un diálogo con compañeros de otros campos, ni con una contribución de saber qué podría ofrecer al amo. Los actores de lo político y de lo social son poco numerosos para escuchar realmente la voz del psicoanálisis, excepto si han pasado por el diván. Esto no impide que el psicoanalista opere sobre los malestares, vía la interpretación. En este sentido, la fórmula para Charlie, elegida para designar una rúbrica en Lacan Cotidiano, constituye la interpretación verdadera de la expresión Yo soy Charlie.

Si nosotros somos todos mártires del inconsciente, no todos somos víctimas de un acontecimiento de civilización. La víctima de la violencia de guerra, de masacre, de un atentado o de un secuestro terrorista no es mártir del inconsciente como tal. Cierto, no es imposible localizar las coordenadas inconscientes que provocan la contingencia y aumentan el riesgo para un sujeto de volverse víctima. Es la ley de la tyche. Hay que ir a la guerra para tener una "oportunidad" de ser prisionero, herido o muerto en combate. Pero hay también una dimensión de contingencia, y a veces de pura contingencia. Es el caso de cuatro personas asesinadas en el museo judío de Bruselas el 24 de mayo del 2014, a 500 metros del Square Brussels Meeting Center, donde se realizaba nuestro congreso. Si hay un sujeto del inconsciente en este atentado, su nombre es el antisemitismo. Pero esos cuatro muertos son víctimas reales de una contingencia, la de estar en el lugar y momento equivocado. Por otro lado, no nos autorizaríamos a plantear la pregunta por el goce de los sobrevivientes de un atentado, ya que si hay alguno este es impuesto, es un forzamiento.

Lacan indica una afinidad entre el mártir y el testigo. "Saben, dice él, que mártir quiere decir testigo de un sufrimiento más o menos puro"(5). En el cristianismo, el mártir testimonia por su acto de su fe. El acto y la palabra convergen aquí para certificar de la posición del sujeto. Pero la voluntad de testimoniar de una víctima de la contingencia de un real sin ley implica otro punto. No se trata de certificar de la posición del sujeto, sino de reconquistar una zona donde el sujeto había estado ausente, puesto que él no se esperaba esta intrusión de lo real fuera de programa. Se trata entonces de nombrar, de dar cuenta, de relatar, y así de circunscribir los bordes de un agujero fuera de sentido, de lo que ha hecho retorno en lo real en tanto ausente en lo simbólico. El testimonio de Sigolène Vinson, rescatada de los atentados a Charlie Hebdo, nos ha permitido constatarlo: una descripción detallada, paso a paso, que bordea los contornos del agujero de donde surgió un horror sin nombre, no sin provocar en un momento dado un acontecimiento de cuerpo. 

El psicoanalista se presta allí para este ejercicio que sobrepasa la clínica, sin convocar al sujeto en posición de mártir del inconsciente, más allá de lo que el sujeto devela de su propia iniciativa. Entre la posición de mártir del inconsciente y la posición de aquel que enfrenta una ofensa real hay una separación que se trata de no forzar. 

Podemos inspirarnos en la manera como Claude Lanzmann recopila los testimonios en su película Shoa. En efecto, Lanzmann produjo con su película un arma de guerra contra el negacionismo(6). Él procedió a la nominación de ese acontecimiento particular que corría el riesgo de diluirse en la larga historia humana de masacres de todo género. Es un acto de nominación que tenemos el derecho de esperar también del psicoanalista. 

Por otra parte, cuando interroga a sus testigos, Lanzmann opera también con la preocupación por el detalle. Este relato detallado produce un acontecimiento de cuerpo en el sujeto. Uno recuerda al peluquero Abraham Bomba en Trebinka que cortaba los cabellos de las mujeres en la cámara de gas, justo antes de que fueran exterminadas. Él pierde su voz cuando describe que uno de sus camaradas encuentra así a su mujer y a su hermana, justo antes que ellas entraran a la cámara de gas. Lanzmann insiste, al lado de él, para que continúe su relato, no para evidenciar su división, sino para que la palabra no cese, para que ella continúe remitiendo a un sujeto. 

Uno recuerda también a Raul Hilberg, quien escapó justo a tiempo de las garras de los nazis y quien, examinando los detalles, -durante 13 minutos de la película-, de un documento de la burocracia nazi, explica a Lanzmann que los judíos debían pagar ellos mismos su viaje hacia la muerte. La sonrisa irónica, otra marca corporal, que acompaña su desarrollo, es memorable. Estas manifestaciones de cuerpo, signos de la presencia del sujeto que acompañan el relato del testigo, confirman la indicación de Lacan de que "Siempre hay compromiso del sujeto… en todo lo que es del orden del testimonio"(7).

La experiencia de Didier François, el periodista de Europa 1 que fue entrevistado al final de la plenarias de la mañana, nos interesó en la medida que la misma se ubica en la intersección de una serie de elementos que nos conciernen dentro de este nuevo campo de estudios que las actualidades del mundo nos han abierto. 

En primer lugar, él escogió una vocación que practica desde hace treinta años y que consiste, entre otras cosas, en hacerse testigo y llevar a Occidente la voz de víctimas de guerra de todas partes del mundo. En segundo lugar, estudió seriamente las circunstancias de la escalada del movimiento islámico, así como la estructura y el modo de funcionamiento de Daesh. En tercer lugar, fue él mismo víctima de un secuestro y mantenido en cautiverio por el Estado islámico durante casi un año. En cuarto lugar, conoció de cerca a Mehdi Nemmouche, asesino en el atentado al museo judío de Bruselas, quien era uno de sus secuestradores. En quinto lugar, puede ser considerado como un sobreviviente, puesto que la mayoría de los 19 prisioneros con los cuales él compartió su período de cautiverio perdieron la vida.

Didier François nos enseñó que los nuevos modos de goce, que son efectos del discurso yihadista, se inscriben en un programa sólido y bien anclado. Cualesquiera que sean las coordenadas inconscientes de su elección de vida, nos interesamos en saber que él elabora alrededor de lo real indecible que se ubica en el centro de los acontecimientos que encuentra. Ya que para nosotros también esos modos de goce pertenecen al campo para el cual no tenemos, todavía, acceso por la palabra. 

Terminemos con esta frase de Didier François subrayada por Laure Naveau y Guy Briole, al final de la entrevista que sostuvieron con él para hacer emerger algo de este indecible: "En las guerras uno toma clases de dignidad que son después de todo increíbles". 

Notas:
1 : Gutermann-Jacquet D., « Islamophobie »: Un signifcante que divide. Intervención en la plenaria, PIPOL 7, Bruselas, 5 julio 2015, a aparecer en Mental.
2 : Lacan J., El Seminario, Libro 10, La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 43.
3 : 44 jornadas de l'École de la Cause freudienne, sobre el tema "Ser madre", Paris, 15-16 noviembre 2014.
4 : Lacan J., El Seminario, Libro 3, Las Psicosis, Buenos Aires, Paidós, 1987, p. 190.
5 : Lacan J., El Seminario, Libro 20, Aun, Barcelona, Paidós, 1981, p. 140.
6 : A semejanza de la obra Guernica de Picasso.
Ver Antoni Vicens, "La lettre Guernica". Intervención en plenaria, PIPOL 7, Bruselas, 5 julio 2015, a aparecer en Mental.
7 : Lacan J., El Seminario, Libro 3, Las Psicosis, Buenos Aires , Paidós, 1987, p. 38.


Traducción: Alba Alfaro

20 de septiembre de 2015

“Freud lamentaba que la cultura no lograra su obra civilizatoria”. Tèlam entrevista a Guy Briole

Ex militar, hizo buena parte de su carrera en África. Se analizó con Jacques Lacan. 

Publica ensayos con asiduidad y tiene varios libros publicados. Es miembro de la Escuela de la Causa Freudiana (ECF) de París, y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

Esta es la conversación que sostuvo con Télam desde la capital francesa. 



Télam : Si las formas actuales de la guerra han sufrido una mutación inmensa, una de las características, creo, es que pocas veces se declaran. Como sea, ¿cuáles serían las mutaciones más notables de esas formas desde la segunda guerra mundial, y de esas mutaciones, cuáles se registran en la clínica?  

Guy Briole: Usted se refiere a mutaciones inmensas. Tiene razón, pero si hay una cosa que no ha cambiado es que la guerra se hace siempre con los cuerpos reales, cualesquiera sean lo medios utilizados, pasados o actuales. Lo que ha cambiado es que las guerras ya no son mundiales: es el mundo el que está en guerra por todas partes. Sin discontinuidad, está recorrido por una contaminación de la onda que se pretende purificadora y salvadora, y que se propaga acentuando cada vez más lo religioso, el rasgo racial, la diferencia de pertenencias.

Las guerras ya no tienen nombre. Se elimina en beneficio de operaciones que no apuntan a restablecer la paz o a considerarla en un marco legal renovado, sino que apuntan a la destrucción total del enemigo, designado a partir de pequeñas diferencias. Es decir, las cosas se desarrollan según una lógica genocida: segregación a partir del rasgo distintivo, luego designación y reagrupamiento, y eliminación sistemática. Se procede mediante pequeñas obras. Cuando una se acaba, se transporta la moral purificadora a otra parte. Ya nada limita el imaginario cuyo desbordamiento se agrava debido a la potencia unilateral de los armamentos y de la referencia a la conciencia moral.

Esta deriva, que en cierto modo no ha dejado de acentuarse desde el fin de la segunda guerra mundial, fue señalada por Lacan como ligada a una disolución del sentido moral. 

T : Según entiendo, las guerras contemporáneas se desarrollan en diversos frentes: computadoras, drones, ejércitos irregulares, virus informáticos, narcotráfico, delincuencia interna, migraciones masivas, inseguridad: todos contra todos y de tanto en tanto algún desastre (Chernobyl, ISIS, etcétera). En ese escenario, ¿con qué cultura sobrevive el sujeto?

G.B. : La guerra no es una cultura. Ataca toda forma de cultura. Ninguna cultura la transmite, porque la guerra las devasta a todas. Lleva su violencia al seno de todas las culturas, de forma brutal e insidiosa, destruyendo lo que hace lazo social entre los hombres: desde un Estado, hasta lo más íntimo de una familia.

La guerra afecta ante todo a los hombres que la hacen, los que la sufren. Es para todos. Para el cibercombatiente como para el que emplea un machete, siempre se trata de eliminar al otro. Cualquiera sea la tecnología, la violencia sigue siendo la misma, y no son los deslizamientos semánticos hacia una terminología médico-quirúrgica los que podrán vendar las heridas abiertas por las atrocidades de la guerra. La expresión moderna "golpes quirúrgicos" evoca la extirpación de un mal alojado en el corazón de una sociedad, a la que se quiere devolver la salud y la libertad. Sin embargo, el sujeto se siente afectado por ese mal alojado dentro suyo, que le hizo decir a Freud en su carta a Einstein ("¿Por qué la guerra?") que los hombres no cesarán de desencadenar la violencia en la relación con sus semejantes.

Freud lamentaba también que la cultura no lograra su obra civilizatoria. Por lo tanto, imagínese lo que sería el mundo si existiese una cultura de la guerra. Es una expresión muy aproximativa que no conservaría. Así, se trata menos de todos contra todos que del uno por uno que hay que separar de la masa.

T : Las tecnociencias, ¿han pasado por encima las leyes, los convenios internacionales? En ese sentido, los dispositivos periodísticos y sus intereses, ¿no forman parte también del problema?

G.B. : Usted evoca las leyes, las convenciones internacionales, la ciencia, las tecnociencias. Tengamos presente, de manera viva, la Shoah e Hiroshima. El exterminio es de masa. La ciencia participa en ello, pero su participación está encarnada por hombres que la emplean para hacer desaparecer a otros. Es el punto ineludible. Después de eso, ya nada es igual. El mundo deriva, y ya no son los nombres, ni los motivos que se dan a los conflictos -guerra fría, de liberación, preventiva, religiosa, étnica, etc.- lo que valen como amarras.

Los hombres tienen una fe en la ciencia que puede inquietar, especialmente cuando se trata de la guerra y la historia de los pueblos. La obsesión es el borramiento. La incomodidad provocada por el descubrimiento del inconsciente es tal que desde los comienzos del siglo XX, la memoria sigue obsesionando a los investigadores, y la perspectiva localizadora anima cada vez más a los científicos del cerebro. En el primer número de Scilicet, revista creada por Lacan en 1968, encontramos el informe de un debate científico cuyo contenido muestra un objetivo claro: borrar la memoria. El profesor Henri Laborit, entre otros, soñaba ya con la droga última que lograría borrar en el individuo su pasado, que no es otra cosa -según él- que inscripción, trazos en las proteínas y  ácidos nucleicos del cerebro. La ciencia ha progresado desde entonces, pero en el fondo siguen siendo las mismas cuestiones candentes que retornan hoy día, en que la historia sigue estorbando al hombre: ¿qué hacer con el pasado?, ¿cómo deshacerse de él? Eso empuja a los que toman decisiones, los científicos, los psi, a realizar miles de contorsiones para intentar quitar la incomodidad de la transferencia, la del psicoanálisis, que respecto del pasado no procura liquidarlo sino llevarlo a una ética del bien decir. 

T : El suicida, el adicto, alcohólico, otaku, etcétera, ¿libra una guerra, quizá perdida de antemano? 

G.B. : Para hablar claro, conservemos el verdadero sentido de la palabra y no le demos una acepción edulcorada que pueda calificar a cualquier cosa como guerra. Por supuesto, cada uno según su historia, sus propias dificultades, sus malos encuentros, tiene que llevar a cabo su lucha. Empezando por la cotidiana, que no es poca, contra los efectos negativos que ejerce la propia neurosis sobre el deseo. Cada sujeto puede encontrar, en la serie que usted evoca, una respuesta. También puede ocurrir que esos sujetos encuentren la vía del psicoanálisis, que no es la de la esperanza, sino un camino arduo que nos enfrenta a nuestra propia verdad. Allí no se trata de una guerra sino de comprometerse, batirse, luchar, abrir los conflictos reprimidos, etc. En suma: orientarse hacia un acto más conforme con una ética de vida. 

T : Las neurosis de angustia (el panic attack, hoy un trastorno, según el DSM), ¿por qué razón se ha vuelto un fenómeno tan habitual en las urgencias?

G.B. : ¡La neurosis de angustia, dice usted! Es notable percibirlo: el progreso de la ciencia no hace evolucionar el pensamiento, al menos el de los psiquiatras exclusivamente ocupados con la ciencia. La neurosis de angustia fue descrita por Freud de una manera magistral en su relación con la guerra y sus efectos psíquicos devastadores. Esa clínica daba cuenta de la sideración producida por ese real al que el sujeto se confronta brutalmente, su propia muerte y la de otros, la destrucción de todo aquello que le era familiar.

Denominarlo panic attack no le aporta un valor científico. Solo permite hacer un diagnóstico simplista y completar una base de datos que refuerza la ilusión de una aproximación científica. La gran mistificación es que, también allí, todo se acelera y nadie se toma el trabajo de escuchar lo que el consultante, en las urgencias u otros lugares, intenta decir acerca de su sufrimiento. 

T : Su opinión, como ex militar, como médico y psicoanalista, sobre las teorías, tal vez apocalípticas (no lo sé) de Paul Virilio, su ciudad pánico, y las explosiones depresivas tan a la orden del día.

G.B. : Paul Virilio ha conservado la huella del terror que le produjeron en su infancia los bombardeos de la ciudad de Nantes. Ha estado siempre atento a la fragilidad de los reagrupamientos urbanos, obsesionado por la posibilidad de su destrucción. Existe una paradoja en el hecho de vivir en la seguridad de las grandes aglomeraciones, cuando el progreso nos expone a la explosión de los espacios por una promiscuidad que estigmatiza el rechazo del otro diferente y el repliegue depresivo sobre uno mismo. Una de las respuestas, que favorece la aceleración a toda máquina de la numerización y de la información, es la uniformización, el pensar para todos que barre las diferencias y mantiene la ilusión del compartir. Esta subjetivación a marchas forzadas -el machaque mediático por la repetición incesante de un mensaje que se quiere imponer-  uniformiza y desgasta las emociones. El acostumbramiento de los egoísmos hace que uno ya no vea más lo que nos mira. Es preciso el Uno de una foto, la de un niño muerto sacudido por las olas de una playa, para descompletar el conjunto de la masa de emigrantes rechazados a priori. Este uno, que perfora la pantalla compacta del rechazo, los humaniza a todos.

Vivimos siempre en ese desconocimiento sistemático del mundo que Lacan identificó y reconoció -lo cito de su texto La psiquiatría inglesa y la guerra- esos modos de defensa que el individuo utiliza en la neurosis contra su angustia, y con un éxito no menos ambiguo, también paradójicamente eficaz, y que sella del mismo modo, ¡ay!, un destino que se transmite a través de las generaciones.

Cómo no tener presente, incluso hoy en día, esta interpretación que Lacan hace del hombre, a menos que no queramos saber nada sobre lo que anuncia para la humanidad, no como profecía, sino como consecuencia lógica de lo que un analista que no cede en su ética debe transmitir. Nos corresponde a nosotros darle todo su alcance.