31 de enero de 2016

Ironik! numéro 12 - Le bulletin Uforca pour l'université populaire Jacques Lacan




AIMER LA TACHE, par Pénélope Fay

De quels signifiants vient se nourrir la fusion entre deux êtres? De quoi est fait ce leurre et quelle est cette matière avec laquelle les amants modèlent parfois ce fragile édifice?

Car en plongeant les mains dans cette glaise dont ils sont les seuls artisans, les amoureux oublient aussi qu’ils en sont les démiurges. L’unité ne leur préexiste pas. Ils ont donné forme à leur amour. Un corps fait d’une même peau : c’est en ces termes que Sylvia Plath dépeint sa relation à Ted Hughes : «Il n’y a aucune barrière entre nous. C’est un peu comme si ni l’un ni l’autre (ni moi surtout) n’avions de peau, ou n’avions qu’une peau pour deux, et ne cessions de nous heurter l’un à l’autre et de nous écorcher »(1).

Une intelligence faite d’une même pâte : c’est de cette matière qu’est pétri le lien qui unit Alfred de Musset et George Sand. « Pauvre George ! Pauvre chère enfant ! Tu t’étais trompée ; tu t’es crue ma maîtresse ; tu n’étais que ma mère ; le ciel nous avait faits l’un pour l’autre ; nos intelligences, dans leur sphère élevée, se sont reconnues comme deux oiseaux des montagnes, elles ont volé l’une vers l’autre. Mais l’étreinte a été trop forte ; c’est un inceste que nous commettions »(2).

Et lorsque Simone de Beauvoir évoque sa rencontre avec Sartre, elle célèbre le « double » : « Sartre correspondait exactement au vœu de mes quinze ans : il était le double en qui je retrouvais, portées à l’incandescence, toutes mes manies. Avec lui, je pourrais toujours tout partager »(3).

À lire ces confidences, l’on entend le chant nostalgique du mythe d’Aristophane, qui pleure l’unité perdue, et la joie de l’avoir retrouvée, sous les traits de ce « double » qui s’encastre si bien. Dans le discours d’Aristophane, cette unité perdue a la consistance d’un corps, celui d’un être sphérique aux surfaces planes, dont les contours dentelés sont rognés, polis. Éraflures, imperfections et irrégularités sont avalées pour que la sphère existe et que son image demeure dans sa fixité. Mais alors, quels sont ces entailles et ces reliefs irréguliers que l’altérité fait jaillir ?

Des images pour dire la jouissance qui ne s’absorbe pas. La jouissance résiste, avec son chaos qui ne se dit pas. Toujours torve, toujours « quelque chose de diagonal, de mal placé »(4). Elle est hors temps puisqu’il n’est jamais garanti que celle que l’on a éprouvée la veille subsiste, dans sa nature, dans sa substance, le lendemain et les jours suivants. La jouissance se moque du temps puisqu’elle est toujours un instantané. Pas moyen de l’attraper. Pire : pas moyen de posséder le corps que l’on étreint. C’est la « fonction évanouissante [...], beaucoup plus directe, directement éprouvée, dans la jouissance masculine »(5). Le « vif » et le « tranchant » de l’acte sexuel font voler en éclats le mythe de la fusion. C’est une coupure qui « ne donne pas à proprement parler un résultat de simple équité »(6).

Si la fable des deux moitiés d’un même être ne peut se soutenir du couperet de l’acte sexuel et de la jouissance qui les tord, elle ne peut guère persister face aux assauts du temps. Car la fusion oublie le corps et les affronts que lui font les instants qui ne s’additionnent pas de façon synthétique. C’est Solal qui peste devant Ariane dont les contours de l’image ne sont plus si sûrs. 


Notes:

1-. Plath S., Journaux (1950-1962), Paris, Gallimard, 1999, p. 320.
2-. Sand G., et Musset A (de), « lettre du 4 avril 1834 », Lettres d'amour, Hermann Édition, 1985, p. 44.
3-. De Beauvoir S., Mémoires d'une jeune fille rangée, Paris, coll. « Folio » Gallimard, 1958, p. 482.
4-. Miller J.-A., « L’image du corps en psychanalyse », La Cause freudienne n°68, février 2008, p. 100.
5-. Lacan J., Le Séminaire, livre XIV, « La logique du fantasme », leçon du 1er mars 1967, inédit.
6-. Ibid., leçon du 8 mars 1967. À traquer les déclinaisons de ces reliefs imprévisibles qui font l’irréductible d’un être, il est aussi ces détails, divins parce que radicalement Autres. L’entaille, comme la tache, accrochent l’œil. C’est ce qui, lorsque l’on retrouve celui ou celle qui s’est fait partenaire, reste saillant. Ce qui dénote, détonne, étonne. La surprise de l’Autre. Et la fusion ne résiste pas à l’éclair de l’étonnement.

29 de enero de 2016

Caballeros de la Guerra y cazadores de la Paz, por Claudio Spivak




El discurso de la guerra ha cambiado. Incluso ha cambiado tan radicalmente, a nivel de su sentido y del goce que en ella se juega, que con su homónima clásica solo parece compartir el nombre. Las guerras del siglo XX, el acontecimiento del 11 de septiembre del 2001 y los eventos que le sucedieron permiten verificarlo. En la guerra de la actualidad se manifiestan las permutaciones de nuestra época, donde prevalecen la estructura del no-todo y la lógica de ilimitación.

Para Jacques Lacan la esencia del derecho reside en repartir, distribuir, retribuir lo que toca al goce. El pensamiento del polémico jurista Carl Schmitt nos permite verificar como el derecho relativo a la guerra se ha modificado en las ultimas dos centurias, dando cuenta de las variaciones en como se reparte, distribuye y retribuye lo relativo al goce a nivel de la política, la guerra y la concepción del enemigo.

El Estado clásico, la guerra y el enemigo limitado. Carl Schmitt señala una serie de novedades surgidas en el siglo XX. Entre ellas el fin de la época estatal. Según expone, el modelo clásico del Estado implicaba un área cerrada y pacificada en lo interno, cerrada y soberana frente a otros Estados soberanos. Metodológicamente, pone en relación el auge y la caída de la época estatal y la época de los sistemas de pensamientos. Con el fin de la época estatal, también finalizan los grandes sistemas lógicos de pensamiento.

Lo clásico de este modelo fue la posibilidad de establecer diferenciaciones claras y unívocas. Entre ellas, constituir un dentro y fuera o una concepción de guerra y paz. En este sentido el derecho internacional de Guerra clásico instauraba un orden de precisas demarcaciones y limitaciones, por ejemplo, guerra y paz, combatientes y no-combatientes, enemigo y delincuente.

La definición acotada de la guerra remitía a las acciones llevadas a cabo por un Estado contra otro Estado, a través del enfrentamiento de ejércitos estatales y regulares. En este punto, la clara delimitación de la guerra contenía una relativización y acotación de la enemistad. El enemigo tenía un status y era reconocido como enemigo justo; no se trataba de un criminal.

La guerra, en esta orientación, tomaba como modelo al duelo, donde se enfrentaban dos soberanos, con armas, reciprocidad y caballerosidad de por medio. En ésta, los contendientes se respetaban como enemigos durante el conflicto, posibilitando y sobreentendiendo que el fin normal de la guerra era el acuerdo de paz o el armisticio.

Esta caracterización jurídica de la guerra limitada no dejaba de estar orientada por ideales de caballerosidad e implicaban un acotamiento pulsional; la limitación de la pulsión por el ideal. El mismo Schmitt reconoce una tendencia humana en considerar al enemigo como un criminal. Y la pena para el criminal es su ajusticiamiento.

Freud también se refiere a las restricciones al goce que el derecho internacional había impuesto a la guerra, restricciones en tiempos de paz, restricciones que caen durante la Primera Guerra Mundial y de donde surge la desilusión por la guerra. La práctica de la guerra, entonces, descubre las ilusiones del ideal caballeresco. Freud dirá de la guerra de 1914: 

No reconoce las prerrogativas del herido ni las del médico, ignora el distingo entre la población combatiente y la pacífica, así como los reclamos de la propiedad privada. Arrasa todo cuanto se interpone a su paso, con furia ciega, como si tras ella no hubiera un porvenir ni paz alguna entre los hombres”.

Una situación intermedia y la dificultad para definir la guerra. Carl Schmitt (1938) se refiere a una mutación a nivel del Derecho Internacional de Guerra, que continuó a la Paz de Versalles. La misma tiene como antecedentes el surgimiento de lo que denomina “guerra total”, esto es, la asociación de la "guerra en tanto acción” (las hostilidades y la acciones bélicas) y la "guerra en tanto estado de cosas (status)", donde el enemigo existe aún cuando las hostilidades y las operaciones bélicas han cesado. Así mismo, durante la guerra total, ingresan en la contienda áreas de actividad extramilitares (economía, propaganda, energías físicas y morales de los no-combatientes). 

Señala Schmitt que el Derecho Internacional de Guerra se volvió progresivamente criminalista, orientado por el Derecho Penal. El fin de la guerra no implicó, como en la época clásica, el acuerdo de paz “sino una sentencia condenatoria impuesta por los vencedores al vencido”. En el pasaje, el enemigo dejo de ser “justo” y se transformó en agresor y criminal; su acción ha devenido un delito. Con esto, el concepto de enemigo cobra una extensión que le hace perder su especificidad.

Derivada de esta operación, el par significante “guerra” y “paz”, que en la situación clásica hacía que uno establezca al otro, son relativizados. Surge una tercera situación, llamada por Schmitt “anormal” e “intermedia”, donde los términos se entremezclan. A partir de ese momento “paz” y “guerra” dejan de ser conceptos fuertes y determinantes de su opuesto. Y al no poder discriminarse entre guerra y paz tampoco se puede discriminar entre combatiente y no combatiente. En la extensión de los conceptos, al traspasar sus límites, estos se diluyen anulándose las distinciones. 

El enemigo merece ser aniquilado. En 1963 y contemporáneamente a la Guerra Fría, Schmitt presenta su “Teoría del Guerrillero”. Hacia el final de su exposición señala cambios producidos en la práctica de la guerra y la incidencia de lo tecnoindustrial. Con esto último hace referencia a las armas de destrucción masiva y su impronta en la enemistad. Las armas nucleares son armas de aniquilación y exterminio. Derivado de esto, y lógicamente, medios de exterminio absoluto exigen el contrapunto de un enemigo absoluto. A partir de ese momento la enemistad deja de ser “mitigada”. El enemigo ha devenido absoluto. Aquí ya no es el Ideal lo que toma el comando, sino el producto de la técnica. La potencia del objeto tecnológico determina la concepción del objetivo.

Sumado a esto, señala Schmitt, es también necesario exterminar moralmente a las víctimas. Introduce entonces una lógica del valor y del disvalor. La operación implica declarar que el bando contrario es criminal, inhumano, un disvalor total. Esta lógica del disvalor obliga a producir nuevas y profundas criminalizaciones y devaluaciones de la vida del otro, para que se transforme en una vida que no se merezca vivir. Son las condiciones en las que el exterminio se vuelve abstracto y absoluto. Este cambio de vía hace que el exterminio no se dirija ya hacia un enemigo, en el sentido clásico, sino que se deriva de la imposición de valores supremos y la adjudicación del disvalor para la vida del otro. 
 


El enemigo absoluto no es ya un enemigo. Se trata de una vida que no merece ser vivida, lo cual justifica su aniquilación. Sin enemigo, no hay par opositivo que organice la guerra ni la política en el sentido clásico y sólo hay lugar para un término y algo, que no es una vida, a aniquilar. En esto hay una transformación, el ideal no acota a la pulsión. Los ideales se reducen a exigencias de la pulsión de muerte o son puestos a su servicio. 

La paz sin guerra. Milner ha señalado que la sociedad europea ha devenido ilimitada y tarda en encontrar un modelo político que responda a este tipo de estructura. Agrega que aquello que acompaña a la lógica ilimitada es el proceso. El proceso “no conoce principio de detención ni en el tiempo ni en el espacio ni en los objetos ni en las personas”. El proceso no conoce acotamiento. 

También señala el privilegio obtenido por el término paz, el cual ha entrado en un proceso de ilimitación. Hay proceso de paz. En este orden de cosas la guerra, como concepto, se empobrece y la paz se vuelve compleja e ilimitada. De este modo, si durante la lógica del todo el transito de la guerra a la paz, que se traducía en la cesación de las hostilidades, pertenecía al final de la guerra y era aún la guerra, en nuestra época ese tiempo ya pertenece a la paz. La paz actual incluye aspectos clásicos de la guerra.

La cacería. El avance de la ciencia, en su asociación a la técnica, ha permitido que la utilización de armas nucleares y los bombardeos, siempre imprecisos, hayan dado paso al drone. Si bien los bombardeos continúan, acaso se deban a una demora tecnológica. Wajcman propone un doble pasaje: de la muerte ciega de masas a la muerte dirigida individual, así como del enfrentamiento frontal de ejércitos a la caza al hombre. Esto no sin modificaciones en torno a la jurisprudencia. Agrega que la caza al hombre se ha vuelto el fundamento de la estrategia militar de los Estados Unidos.

Este modelo implica la eliminación del enemigo y una ilimitación del campo de batalla. No se trata ya del enfrentamiento y el triunfo o la rendición del otro, sino de su destrucción precisa como amenaza. El ideal del duelo parece haber variado por el ejercicio de la cacería.

28 de enero de 2016

Entrevista a José R. Ubieto. “El acosador libera su angustia en la víctima”, por Susana Quadrado


José R. Ubieto analiza en el libro “Bullying. Una falsa salida para los adolescentes” (NED Ediciones) la complejidad de un hecho tan dramático como es el acoso escolar. Lo hace desde su experiencia clínica y la de un grupo multidisciplinar de profesionales. Este psicoanalista apunta a cuatro posibles causas: el eclipse de la autoridad del padre y el maestro, la importancia de la mirada y la imagen, la desorientación adolescente respecto a su identidad sexual y un sentimiento de desamparo ante lo que los adultos quieren de él en la vida.

Susana Quadrado: El bullying es una manifestación de crueldad entre adolescentes. Pero, según usted, también es un síntoma. ¿De qué?

José R. Ubieto: De la dificultad de hacer el tránsito hacia la juventud. Debe hacerse adulto y asumir su condición sexual. Los adolescentes olvidan sus juguetes infantiles para vérselas con una nueva pareja: su cuerpo sexualizado. Habitar ese cuerpo les produce extrañeza y les inquieta. La primera respuesta es manipularlo para hacerlo suyo: se visten, se disfrazan, se tatúan, se peinan, se agitan –con tóxicos y sin– se musculan, experimentan el sexo, se adelgazan...

Pero eso no tiene por qué convertirse en un problema.

No tiene por qué convertirse en un problema, cierto. Todo depende de lo que pasó antes, en la infancia, de la posición que toman sus padres y docentes para acompañarles y por supuesto del tiempo que cada chaval necesita para concluir ese tránsito hacia la vida adulta.

Si un hijo te dice, ‘papá, no me ralles’, ¿qué respondes?

Los padres no deben dejar de dar su opinión aunque al hijo no le guste. Le sirve de guía, aunque sea para saltársela. Estar al lado es saber algo de lo que les pasa, no sólo de lo que esperamos de ellos, también de lo que ellos esperan de sí mismos y a veces no alcanzan y les duele. Es importante además que les hablemos de nuestros fracasos. Cada padre o madre tiene que inventar sus propias respuestas para ganarse la autoridad sobre su hijo.

¿Cuándo aparece la tentación del bullying?

Cuando el adolescente no ve otra salida. Es una falsa salida. Manipular el cuerpo del otro le permite poner el suyo a resguardo.

¿Manipular el cuerpo?

Sí, con el ninguneo, la segregación, los golpes, las injurias...

Usted vincula el acoso con la desorientación del adolescente respecto a su identidad sexual.

Mientras construye esa identidad –hombre, mujer e incluso un sujeto no identificado a ningún sexo– puede surgir el miedo a no dar la talla, a no estar a la altura del ideal. La angustia que se genera puede empujar al acoso.

¿A qué edad surge el bullying?

Los primeros signos aparecen en 5º y 6º de primaria: pequeños golpes, motes, marginaciones del grupo, gestos de desprecio. Luego, en 1º y 2º de ESO el acoso adquiere un carácter más sexualizado y más dramático. La urgencia de acosar al otro se hace más evidente. A partir de los 16, declina.

¿Hay un perfil psicopatológico del acosador?

No, pero en la mayoría de casos son chicos o chicas que en algún momento han sufrido humillación o maltrata, sea por parte de otros compañeros o en su familia.

¿Y del acosado?

Tampoco. La condición de víctima, de chivo expiatorio, requiere de tres elementos: que haya alguna perturbación en su imagen física o en su manera de ser, algo que se identifique como rareza aunque no sea evidente; que el acosado flojee y muestre su debilidad para defenderse; y, finalmente, que el grupo, los testigos, tomen posición a favor del acosador o se abstengan de defenderlo.

¿Qué consigue el agresor sometiendo a su víctima?

Refuerza su narcisismo, muchas veces tocado, y compensa esas otras escenas en las que él no brilla a los ojos del grupo que le aplaude o le teme. Por otra parte depositar la angustia en el acosado le libera a él de la suya.

¿Y no siente remordimiento?

Para algunas personas transferir la angustia al otro es su mecanismo psíquico básico. Es el caso del sadismo o del masoquismo. Ver la cara de horror de la víctima es para un sádico un goce que, además de excitarlo, le ahorra su propia división subjetiva. Es por eso que no hay culpa porque ha logrado disociar esas dos posiciones.

El acoso va en crescendo si la víctima no responde.

Sí. La no respuesta confirma su condición de acosado y la perpetúa. Para muchos eso queda como un ritual de sacrificio sin que puedan atisbar el final, de allí algunas soluciones dramáticas como el suicidio. La víctima se siente culpable. Es importantísimo detectar el acoso cuanto antes. 

¿Cómo, si siempre ocurre oculto a los ojos de los adultos?

Padres y maestros deben estar muy atentos a los signos de malestar. Luego, deben colaborar entre ellos. Y dar al adolescente toda la comprensión y ayuda.

¿Por qué los testigos callan?

Así evitan ser colocados en el bando de los “pringaos”. Algunos de los que callan en público, al salir de clase envían whatsapps al acosado dándole ánimos.

Hay padres que justifican a su hijo acosador.

La crueldad no se puede ocultar con el “es cosa de niños”. Para resolver el conflicto, hay que corresponsabilizarse, no inhibirse. Se pueden hacer reuniones con los padres de la escuela y la ayuda de profesionales. 

¿Está preparado el profesorado ante el bullying?

Los profesores deben abrir los ojos y no mirar a otro lado. Pueden ayudarse de programas preventivos que ya existen, de mejora de la convivencia escolar, de la relación con otros maestros y con las familias, y apoyarse en prácticas colaborativas de red con profesionales de la salud o de la intervención social.

¿Qué huellas deja el acoso?

Todo acontecimiento traumático deja huellas, a veces indelebles. La literatura y la clínica nos muestran a adultos que hablan de esa experiencia 20 ó 30 años más tarde con la rabia todavía muy presente. Permanece fijado.

25 de enero de 2016

De la locura de la horda a los triunfos de las religiones, por Éric Laurent




El viernes 27 de noviembre, François Hollande pronunció un discurso en el Hôtel des Invalides para rendir homenaje a los 130 muertos del Bataclan y de las terrazas parisinas: “Una horda de asesinos mató a 130 de los nuestros e hirió a centenares en nombre de una causa loca y de un dios traicionado”. La palabra horda es freudiana, pero Freud la remitía a la horda ‘paterna’, término con el cual calificaba el pasaje de un modo de organización social de los primates a un modo de organización de los homínidos, marcado por un asesinato original, el asesinato del padre, que abría paso a la sociedad de hermanos. Este momento de pasaje, a la vez que era original, no cesaba de repetirse. 

“Los sentimientos sociales fraternos sobre los cuales descansa la gran subversión conservan a partir de entonces y por mucho tiempo el influjo más hondo sobre el desarrollo de la sociedad. Se procuran expresión en la santidad de la sangre común, en el realce de la solidaridad entre todo lo vivo que pertenezca al mismo clan. [...] Previenen que pueda repetirse el destino del padre. A la prohibición, de raigambre religiosa, de matar al tótem se agrega la prohibición, de raigambre social, de matar al hermano. Pasará mucho tiempo hasta que ese mandamiento deje de regir con exclusividad para los miembros del linaje y adopte el sencillo texto: ‘No matarás’. Para empezar, la horda paterna es remplazada por el clan de hermanos, que se reasegura mediante el lazo de sangre. La sociedad descansa ahora en la culpa compartida por el crimen perpetrado en común; la religión, en la conciencia de culpa y el arrepentimiento consiguiente; la eticidad, en parte en las necesidades objetivas de esta sociedad y, en lo restante, en las expiaciones exigidas por la conciencia de culpa.”(1)

“Al introducirse las divinidades paternas, la sociedad sin padre se trasmudó poco a poco en la sociedad de régimen patriarcal. La familia fue una restauración de la antigua horda primordial y además devolvió a los padres un gran fragmento de sus anteriores derechos. Ahora había de nuevo padres, pero las conquistas sociales del clan fraterno no fueron resignadas, y la distancia fáctica entre los nuevos padres de familia y el irrestricto padre primordial de la horda fue lo bastan- te grande para asegurar la perduración de la necesidad religiosa y la conservación de la insaciada añoranza del padre.”(2) Situar el lugar de la comunidad en sus relaciones con la sociedad de hermanos es crucial para apreciar el modo de comunidad que el Presidente de la República calificaba de horda, esta sociedad sin padres: “Kelkal, Merah, Nemmouche, Kouachi, Coulibaly, aquellos que perpetraron los atentados del 13 de noviembre, salieron todos de barrios populares. La mayo- ría creció en familias desarmadas donde la figura del padre desapareció o se marginó. La autoridad del hermano tomó el lugar del padre. Es muy claro en Merah.”(3) No hay autoridad paterna, lo que colectiviza es primero un rechazo: “Los terroristas provienen de una clase social que los anglosajones llaman ‘disaffected youth’. Una juventud venida a menos, que se siente rechazada, marginalizada, victimizada. Padece un fuerte sentimiento de odio a la sociedad, un sentimiento de indignidad profundamente interiorizado.”(4) ¿Cómo describir esta juventud en peligro respecto a su modo de formar horda? 


Continúe leyendo Aquí


Traducción: Lorena Buchner. 


* Este texto es la transcripción de una parte de la conferencia dada en Brest el 16/1/2016 bajo el título “La locura en el siglo XXI y los triunfos de las religiones”. Publicado en francés el 17/1/2016 en L’Hebdo Blog N° 56: http://www.hebdo-blog.fr/de-la-folie-de-la-horde-aux-triomphes-des-religions/

1-. Freud, S., “Tótem y tabú”, en Obras Completas, Tomo XIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1980, pp. 147-148. 

2-. Íbid., p. 151.

3-. Entrevista al sociólogo Farhad Khosrokhavar, por Céline Castello, “Moins ils connaissent l’islam, plus ils sont attirés par le djihad", Sitio web del Nouvel Obs, 26/11/2015, http://tempsreel.nouvelobs.com/attentats- terroristes-a-paris/20151125.OBS0162/moins-ils-connaissent-l-islam-plus-ils-sont-attires-par-le-djihad.html
4 Íbid.

22 de enero de 2016

"El neoliberalismo es la primera formación histórica que trata de tocar la propia constitución del sujeto". Entrevista a Jorge Alemán, por Ana Belén Blanco y María Soledad Sánchez




- PODRÍA DECIRSE QUE LAS TEORÍAS SOCIALES Y POLÍTICAS LLAMADAS POSMODERNAS, EN SUS DISTINTAS DERIVAS, SE DISTINGUEN POR SU VOCACIÓN ANTIESENCIALISTA O ANTIFUNDAMENTALISTA. ¿CUÁLES SERÍAN LOS ELEMENTOS ESPECÍFICOS QUE CARACTERIZAN AL ANTIESENCIALISMO DE HERENCIA LACANIANA? ¿CUÁL ES SU POTENCIALIDAD PARA UN PENSAMIENTO DE LO POLÍTICO?

 Para darle un marco general a una posible respuesta a esta pregunta, creo que suele haber una confusión de índole metodológico en las ciencias sociales y en la filosofía: se suele confundir lo que podríamos llamar de un modo específico las lógicas de la dominación, las teorías u ontologías del poder que se puedan eventualmente haber construido, con lo que Lacan ha teorizado con respecto a la captura del sujeto por parte del lenguaje. Son dos elementos que entiendo no se pueden superponer, recubrir, ni disolver el uno en el otro. Esta confusión la veo con mucha frecuencia, a veces en Michel Foucault, otras veces en Gilles Deleuze, también en Judith Butler y en muchos otros pensadores que se han dedicado a dilucidar la lógica de la dominación. Creo que allí se confunde la instancia que podríamos llamar ontológica o estructural –que es el hecho de que para Lacan el ser vivo deviene sujeto a través de la captura de la lengua; es de ese modo que emerge el sujeto dividido como tal– de lo que podría ser una lógica de la dominación.

Una vez hecha esta distinción, que a mí me parece muy fecunda y muy importante, hay que admitir que el neoliberalismo como formación específica de la lógica del capital es la primera formación histórica que intenta tocar ese núcleo ontológico, que intenta verdaderamente apuntar a lo que es la producción misma de subjetividad. En otras palabras, el botín de guerra del capitalismo actual es la subjetividad. El neoliberalismo es la primera formación histórica que trata de tocar la propia constitución del sujeto y que ha colonizado ese territorio del sujeto; lo ha colonizado de una manera histórica, instalando al sujeto en un lugar que está siempre más allá de sus posibilidades y todo el tiempo confrontándose con lo que no puede. Hay una larga línea, una secuencia, podríamos decir, que une las reflexiones de Gramsci, Althusser, de un modo específico las de Foucault, en tanto estos pensadores han intentado mostrar cómo el poder se invisibiliza, cómo no se reduce sólo a la coerción, cómo no se puede solamente pensar desde una lógica puramente represiva, sino que resulta imprescindible pensar al poder como productivo, como biopolítico, como productor de subjetividades. Una producción de subjetividades del estilo del “empresario de sí”, como lo logró vislumbrar Foucault, o la producción del “deudor”, como lo vislumbró Deleuze siguiendo la trayectoria de Nietzsche de la relación “acreedor-deudor”, aunque también muy bien formalizada por el propio Freud en El malestar en la cultura. Pero creo que es muy importante hacer la distinción entre la captura del sujeto y las lógicas de la dominación para comprender el modo en el que el neoliberalismo intenta –y vamos a decir que ésta es su gran diferencia histórica con otros momentos del capitalismo– ir a la captura misma del sujeto y disputar lo que es el ser humano. Es decir, entrar verdaderamente en una teoría del hombre nuevo, produciendo verdaderamente subjetividades. Es allí, entonces, en relación a la pregunta vuestra, que a mí me parece muy importante volver a recuperar en la enseñanza de Lacan aquellos elementos que no son susceptibles de ser integrados en la lógica del capital. Como han dicho bien, tenemos una alianza con las teorías antiesencialistas de otros autores contemporáneos que participan de la idea de que las construcciones de la subjetividad son construcciones históricas. Pero también tenemos un límite irrebasable con respecto a estas teorías que procede tanto del Real lacaniano como de los modos de comprender la captura del sujeto por el lenguaje. Es decir, algo que ya no es construido sino que está causado, algo que es del orden de una determinación por la causa y por la estructura, y no por la producción o construcción histórica.

Porque efectivamente si el poder logra producir totalmente la subjetividad, si resulta que regalamos todo el orden simbólico al poder, si los hacemos sinónimos, si los volvemos absolutamente equivalentes, entonces entramos en un problema circular porque: si el poder produce a los sujetos, entonces ¿cómo es que los sujetos logran articular una política que sea capaz de sustraerse?

Es decir, vuelvo a insistir. Entregarle el orden simbólico al poder o entregárselo a la historia, me parece que no nos da toda la inteligibilidad que necesitamos para pensar la política. Es verdad que son malas noticias. Malas noticias en el sentido en que siempre, para los que están pensando las teorías de la dominación, es más tentador pensar que todo ha sido impuesto y que todo es producto de una dominación que se ha vuelto invisible; ya no está la vieja dominación que nos oprime sino que es interna y constitutiva. Ahora bien, creo que tomar estas malas noticias es más interesante. Creo que el desafío de las nuevas lógicas emancipatorias, por más difícil que sea de afrontar, es incorporar las malas noticias. Es decir, mostrar que no es todo posible, mostrar que hay muchas determinaciones que intervienen en la estructura y saber qué hacer con eso. No volver a repetir el mismo fenómeno que se produjo en el siglo XX con las lógicas emancipatorias donde se eliminó la pulsión de muerte, el superyó, el carácter incurable de la división del sujeto, el carácter repetitivo de los síntomas. Haber eliminado todas esas malas noticias trajo consecuencias políticas terribles, porque todo el círculo del terror y la virtud que se vivió en los procesos revolucionarios, tuvo mucho que ver con separar drásticamente, de manera brutal, esas dimensiones del sujeto y tomarlas como desviaciones ideológicas.

Para, vamos a decir, custodiar ese ámbito de sustracción al tiempo que afrontar esas malas noticias, es que para mí emerge la izquierda lacaniana. 

- ENTONCES, DESDE UNA MIRADA LACANIANA, SE AFIRMA QUE EL ORDEN SIMBÓLICO NO AGOTA LA PRODUCCIÓN DEL SUJETO NI DE LO SOCIAL; AUNQUE, AL MISMO TIEMPO, LA ARTICULACIÓN DE UN DISCURSO ES NECESARIA PARA LA ESTRUCTURACIÓN, PRECARIA E INESTABLE, DE LA IDENTIDAD SUBJETIVA Y SOCIAL. ¿DE QUÉ MODO SE ENCUENTRA ESTO TEMATIZADO EN LO QUE USTED DENOMINA “IZQUIERDA LACANIANA”?

 En el año 2007, Nicolás Casullo me propuso escribir algo sobre el estado de las izquierdas para la revista Confines(1) y espontáneamente le dije: “de hablar de las izquierdas, hablo de la izquierda lacaniana”, aunque sin saber exactamente qué era. A diferencia de lo que posteriormente trabaja Stavrakakis(2), que cartografía a los pensadores que considera que participan de la izquierda lacaniana, cuando acuñé ese concepto, lo que busqué fundamentalmente era pensar de qué modo en Lacan brotaba una izquierda lacaniana. Mi interés no era ni es volver a los lacanianos de izquierda, sino que mi intención es volver lacaniana a la izquierda.

Después de aquella breve nota, por supuesto vinieron largas conversaciones y mucho trabajo con Ernesto Laclau, con el cual comparto muchas cosas y otras no, quizás porque tengo una formación más lacaniana de origen que él. 

Ernesto transitó fundamentalmente por Gramsci, por Husserl, Wittgenstein, Heidegger; en un momento Derrida fue una impronta importantísima para él. Y finalmente llega su gran desenlace teórico que es La razón populista, en donde el pensamiento de Lacan se vuelve una cuestión crucial para su teoría de la hegemonía, inspirada en la lectura de Gramsci. Ya sea por la vía del significante vacío ordenando toda la cadena equivalencial de las diferentes demandas, ya sea luego por la incorporación del objeto a, tomando la famosa fórmula de la sublimación de Lacan, donde el objeto se eleva a la dignidad de la Cosa; en ambos casos, Laclau construye la lógica hegemónica que, no hay que olvidarlo, para él es una teoría de la significación política. Es decir, es una ontología del discurso, un intento de pensar cómo se construye la realidad. No es sólo dar cuenta de tal o cual formación política sino cómo se construye la realidad. No me parece casual, entonces, que se haya dirigido a Lacan ¿no? Porque me parece que, insisto en ello, en Lacan podemos encontrar el espacio para una articulación política. Me permito citar mis libros: Para una izquierda lacaniana..., Soledad: Común, y también En la frontera, Sujeto y capitalismo, en los que intento promover la tesis de que el crimen no sea perfecto. Si el poder se hace con el orden simbólico y logra finalmente capturar ese núcleo ontológico del sujeto, el crimen es perfecto. Entonces, un poco para mí, Lacan ha funcionado como una objeción, una resistencia a esas teorías que, a la vez que tratan de dar cuenta del poder, dan cuenta del sujeto y dejan, me parece, entonces, sin ninguna posibilidad para que se abra el espacio de la articulación política. 

- COMO USTED HA SEÑALADO, EXISTE UNA VINCULACIÓN ÍNTIMA ENTRE SUS REFLEXIONES Y LAS DE ERNESTO LACLAU, SIN EMBARGO SE PRESENTAN TAMBIÉN ALGU- NAS DIFERENCIAS. ¿QUÉ DEBATES MANTIENE CON LA TEORÍA LACLAUSIANA DE LA HEGEMONÍA EN RELACIÓN CON SU PROPIA CONCEPTUALIZACIÓN DE UN POPULISMO DEL NO-TODO? 

Yo estoy a favor claramente de lo que Ernesto llama populismo. En el sentido en que no lo considero ni algo reformista, ni algo gradual. Por suerte ya no es una palabra maldita como lo era antes, pero en Madrid debato mucho con marxistas más ortodoxos que entienden que cuando decimos populismo de lo que estamos hablando es de algo menos radical. Creo que es al revés. Lo que pienso es que efectivamente puede devenir en una verdadera extensión, una radicalización de la democracia –porque el horizonte democrático lo veo irrebasable–. Ya no podemos ahora hegelianamente asignar al proletariado la centralidad histórica que le asignó Marx, como el sujeto que es capaz de orientar la historia hasta disolverse a sí mismo, anularse y volverse una relación universal. En ese sentido, comparto plenamente con Ernesto la hipótesis del populismo porque me parece que tiene una articulación política verdadera. La hipótesis comunista de Badiou, por ejemplo, me parece una hipótesis, es decir: es una pieza lógica en la ontología de Badiou, pero no tiene una traducción política. La prueba es que los intelectuales franceses –aquí voy a ser un poco malo– han tratado de ser tan idénticos a sus teorías, de custodiar tanto sus teorías, que tenemos un partido nazi en Francia al frente de todo, que está primero en las encuestas, eso nos dice algo. Estos intelectuales que han hablado todo el tiempo de la comuna de París, de Mayo del '68, de la revolución cultural Maoista, nunca han intervenido en la vida pública. Me parece que La razón populista tiene verdaderamente una radicalidad en este aspecto, que es no retroceder frente a la vida pública, apostar por las construcciones hegemónicas.

Dicho esto, me incorporo siempre desde mi perspectiva. He tratado de pensar el problema de la igualdad, valiéndome de Lacan, de nuevo, porque la lógica del No-Todo tiene el interés de que no excluye nada, no tiene límite (Lacan habla del No-Todo en relación a la sexualidad femenina). La lógica del No-Todo rompe con esta idea de que hay un universal que siempre se sostiene con una excepción, que es una tendencia espontánea del pensamiento. Lacan afirma que cada vez que pensamos, paratodeamos; es decir, estamos siempre espontáneamente en la lógica de universales y excepciones. De allí que el No-Todo es difícil de pensar, porque no podemos pensar algo que no tenga límites. Toda la tradición del idealismo alemán nos enseñó a pensar desde el límite: el límite se sostiene siempre en algo exterior, en algún tipo de exterioridad. La propia construcción hegemónica también. Entonces, como conjetura, busco pensar la igualdad desde la lógica del No-Todo. La igualdad es difícil de pensar porque inmediatamente surge la diferencia. Pero, digo, pensémosla desde la misma la diferencia, aunque como No-Toda. El No-Todo no excluye nada, no tiene un exterior constitutivo. Es un ámbito igualitario, es el ámbito donde se tiene al menos como construcción, la más radical des-hegelianización. Porque ahí no hay garantía alguna, ahí hay una infinitud que no excluye nada.

 - ¿ES EN ESTE SENTIDO QUE SE ORIENTAN SUS REFLEXIONES SOBRE LA SOLEDAD COMÚN COMO UNA FORMA DE REPENSAR LA POLÍTICA POR FUERA DE UNA POLÍTICA DE LA IDENTIFICACIÓN? 

Como he dicho, para mí, la teoría de la hegemonía desarrollada por Ernesto Laclau es una referencia fundamental. Sin embargo, en Soledad: común, he intentado forzar una vuelta ahí y he rescatado un término que no pertenece a la tradición lacaniana y que tampoco está en la producción de Ernesto, que es el término “común”. Un término que discuto también con las tradiciones que lo retoman, por ejemplo, con la acepción que tiene para Toni Negri, donde se vincula a la red de los archivos, el general intellect, la producción de códigos, todo aquello que los italianos llaman la producción inmaterial. Creo que antes que eso, ontológicamente, es más primaria la lengua, como lo dice Lacan: lalangue. La soledad común es una conjunción/disyunción entre el Sinthome y lalangue. 

Con esto quiero decir que lo que verdaderamente tenemos en común es aquello que Lacan ha tematizado en torno a los tres no hay: no hay universal que no tenga excepción, no hay relación sexual, no hay Otro del Otro. Estos tres no hay, son constitutivos para toda existencia hablante, sexuada y mortal. Pero existe, a la vez, una relación irreductible con el goce, que se formula para cada uno en términos de Sinthome. Ahora uno podría decir, los lacanianos suelen decir, que uno está solo frente a su goce. Y entonces, el psicoanálisis es un tratamiento de esas soledades. De hecho en el Seminario 20, Lacan dice que todo lo que habla tiene que ver con la soledad, que es la soledad del Sinthome, que es la soledad del goce, ese goce no inscribe la relación sexual, ese goce es solidario estructuralmente de estos tres no hay. El goce evidentemente implica la existencia de un cuerpo; hay goce en los cuerpos hablantes. No tenemos ninguna comprobación de que haya goce en los seres vivos animales. Vamos a decir que el goce es una impronta clarísima del ingreso de ese parásito del significante en el cuerpo de los seres. Esto no implica decir que el ser humano sea un bicho solitario que verdaderamente está en una especie de monólogo alrededor de su goce. No. Eso es lalengua y eso es lo común que tenemos. En lugar de pensar que ahí se cierra el problema, pienso que eso es lo que tenemos de común: ese agujero del no hay es lo más común que tenemos y no las identificaciones ni los afectos. Ni siquiera pienso que tenemos de común el amor, que es una respuesta muy importante ¿no? 

Entonces, entiendo que mi planteo quizás sea más difícil de llevarlo a las prácticas políticas, pero lo que define para mí verdaderamente un evento o un acontecimiento colectivo es la soledad común. Que la masa se vuelve pueblo cuando hay “Soledad: Común”. Es decir, que la soledad es ineliminable, pero es la matriz de lo común. Se copertenecen; hay una correspondencia, vamos a decir mutua, entre esa soledad y lo común.

 - UNO DE LOS DEBATES ACTUALES EN EL CAMPO DEL POSMARXISMO, Y EN PARTICULAR EN TORNO A LA OBRA DE LACLAU, SE VINCULA A LA RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y AFECTO, CENTRALMENTE A LA INCORPORACIÓN DE LA CATEGORÍA LACANIANA DE GOCE PARA PENSAR LOS PROCESOS SOCIO-POLÍTICOS ¿CÓMO PIENSA USTED TAL RELACIÓN?

Debo decir que con mi querido amigo y maestro Ernesto Laclau tengo algunas diferencias en este punto en particular. La palabra “afecto”, que también promueve Chantal Mouffe, me parece una palabra norteamericana que tiene que ver con lo motivacional y que no logra desmarcarse del todo de la psicología de las masas. Se encuentra todavía muy cerca de las lógicas identificatorias. Pero, claro, aquí hay malas noticias de nuevo. Está el Goce que es más complicado que el afecto.

Las operaciones que, desde una lógica significante, describe Ernesto como investimiento radical o catexis -cuando se trata de que una parte logra encarnar a la totalidad a través de un investimiento radical- son en verdad muy difíciles de pensar porque el investimiento es más bien la fijación del sujeto a un modo de gozar. Aquello que es propio del investimiento es lo que Lacan teorizó bajo el concepto de fantasma, que para mí es una condición muy importante para pensar el problema de la ideología. Porque el verdadero obstáculo para la transformación ideológica está en la fijación del goce. Es decir, en los investimientos de goce. Como una suerte de servidumbre voluntaria, los sujetos son capaces de atentar contra sus propios intereses vitales –ésa sería una definición de goce- para preservar un goce absurdo, sin sentido. Esto implica, por ejemplo, sujetos que son capaces de votar o adherir a proyectos que los van a perjudicar severamente. Pero están fijados, a través de lógicas identificatorias que sí están conectadas con las investiduras, a un determinado goce.

Esta es una diferencia que he discutido con Ernesto varias veces. Incluso he sugerido en mi último libro En la frontera que esto es parte de la unidad mínima, de la demanda. Como es sabido, Ernesto no toma al grupo como unidad de referencia, sino que hay una demanda insatisfecha. La demanda insatisfecha tiene por definición que no hay institución que la haya satisfecho. Si las instituciones lograran satisfacer las demandas, no nos encontraríamos en la situación populista. Hay situación populista cuando se multiplican las demandas insatisfechas pero no porque se establezca una vaga solidaridad entre ellas, sino porque, de golpe, se puede dar esa operación hegemónica en la que un significante vacío hace que la heterogeneidad que hay entre las demandas insatisfechas sea susceptible de una articulación. De tal manera que la cadena diferencial no se borra nunca, la tensión, la diferencia entre las demandas no queda anulada, pero sí entran en equivalencia. Sin embargo, un problema que podría plantearse en términos lacanianos es que una demanda insatisfecha, ya por el sólo hecho de ser demanda, habla el idioma del Otro, está dirigida al Otro. También cabe la posibilidad de que ese goce sea de la propia insatisfacción y no necesariamente se preste la demanda a esa cadena de articulación que permite la cadena equivalencial. Así que yo prefiero tomar el goce como un problema más agudo que el del afecto.

 - SUS ÚLTIMOS TRABAJOS PROBLEMATIZAN LA CONCEPTUALIZACIÓN LACANIANA DEL DISCURSO CAPITALISTA ¿PODRÍA COMENTARNOS CÓMO PIENSA LA RELACIÓN ENTRE LOS MODOS DE GOZAR Y EL CAPITALISMO?

 Lacan, en el año 1972, en una conferencia que da en Milán, modifica la estructura del “discurso del amo” y plantea lo que llama “discurso capitalista”. Si uno se fija en el álgebra que Lacan construye allí, resulta que el sujeto tiene una relación directa con el goce, el amor queda ex-pulsado, no hay imposibilidad que trabaje a ese discurso. Por definición, para Lacan, donde hay discurso hay imposibilidad, esos no hay de los que hablábamos antes. El caso del capitalismo sería un caso en el que la inscripción del goce es accesible para los sujetos, sin pasar por los embrollos del amor y además sin la imposibilidad. Es decir, en el capitalismo, lo que es imposible ahora, puede ser posible más adelante. Una verificación política que para mí tiene este problema es la siguiente. Cuando uno era militante en los años '70, iba a las villas y podía aceptar la definición de Marx de que la pobreza era la no satisfacción de las necesidades materiales. En cambio ahora lo que se ve es una inflación de goce. Esto es, el eclipse de lo simbólico. En otras palabras, no hay tramas simbólicas que permitan articular ese goce. Pero hay armas fabricadas, marcas falsas, drogas de todo tipo, plasmas. Es decir, hay una irrupción de goce. Esto es lo que, además, se ha vuelto un verdadero problema político, porque: ¿desde qué discurso se interviene cuando el goce se ha vuelto inmediato? El capitalismo nos ha vuelto consumidores de goce. El capitalismo, si forzamos un poco las cosas en la lectura de Lacan, es una economía política del goce. Lo que vemos es que eso constituye una grave inercia histórica, porque evidencia que el sujeto goza incluso en situaciones muy precarias. Tal es el caso en el que no están resueltas condiciones esenciales (la falta de agua, servicios sanitarios, vivienda, salud) y que, sin embargo, hay una enorme invasión, infiltración del goce en las vidas de esas personas. Eso muestra que hay una metamorfosis de la pobreza: la transformación de la pobreza en la miseria. Si la pobreza era un menos, en la miseria hay un exceso, y ese exceso es un exceso de goce. Nuevamente, todo esto evidencia que el goce es algo distinto que el afecto, un problema de otra índole.

Vale insistir, sin embargo, en lo que enuncié al comienzo de la entrevista. No concuerdo con Byung Chul-Han(3) cuando afirma que el capitalismo tiene ya tal grado de intervención en la producción misma de la subjetividad, en la orientación de los deseos, en la manera en que distribuye el goce, en las maneras en que captura al ser viviente, que prácticamente no podemos separarlo de la estructura misma del capital. En En la frontera trato de indagar en una figura de desconexión de la maquinaria capitalista que Lacan formuló y que llamó “el santo”. Considero que puede pensarse como un nuevo tipo de militancia, aunque todo esto de modo conjetural. 

- ¿AVANZAR EN LA CONCEPTUALIZACIÓN DE ESTA NOCIÓN DE GOCE ES UNA VÍA PARA COMPRENDER LA DISTANCIA ENTRE LOS PROYECTOS HEGEMÓNICOS Y LOS PROYECTOS EMANCIPATORIOS? 

En este campo en el que estamos pensando lógicas emancipatorias, y donde estamos intentamos abrir un nuevo periodo posmarxista, todo me parece mantenerse en un carácter conjetural. Ya no estamos en la situación de ayer, postulando a priori una teoría que vamos a aplicar y ver cómo los fundamentos de esa teoría se van cumpliendo inexorablemente en la realidad. Lo interesante del pensamiento de Ernesto, así como de la enseñanza de Lacan, es que la contingencia se vuelve la dimensión crucial de la política. No hay ningún proceso que necesariamente se vaya a cumplir, o que esté garantizado de antemano, o que esté organizado teleológicamente.

De allí que tampoco la lógica hegemónica suponga necesariamente una dirección emancipatoria. El propio Ernesto tiene una distinción muy interesante entre el significante vacío y el significante flotante para dar cuenta de ello. La posibilidad que él mismo ha señalado acerca de que el significante vacío bascule hacia el significante flotante, muestra que incluso la propia extensión de la cadena equivalencial no garantiza prescriptivamente una dirección emancipatoria. Decimos que, en todo caso, es una extensión democrática y que la democracia no se reduce sólo a un consenso institucional. 

-¿CUÁLES CREE QUE SON LOS HORIZONTES POSIBLES PARA LA AGENDA DEL PENSAMIENTO Y LA PRAXIS DE LA “IZQUIERDA LACANIANA”?

 Creo que el mayor desafío es, primero, admitir que no hay una solución total. Porque la solución total exige muertos. Quizá mi marca generacional me determinó en este sentido: el viaje por la izquierda lacaniana es un intento por pensar proyectos emancipatorias que no sean sostenidos en lógicas sacrificiales. Es decir, que no sea necesario comprobar con muertos que lo que uno sostiene es verdadero. Ese me parece el horizonte. Aunque no comparta aquellas posiciones de arrepentimiento, siempre me ha interesado volver a pensar de otra manera aquellos años. Para mí, la cuestión es que no se le había dado la verdadera potencia al capitalismo: las cosas que creíamos que terminaban, estaban empezando; lo que nosotros creíamos que era un proyecto que estaba finalizando, recién comenzaba.

La segunda cuestión que me parece importante para la izquierda lacaniana, es no volver a creer que porque una situación genera profundo malestar, conlleva necesariamente la irrupción de una transformación social. No hay en absoluto un nexo necesario entre estas dos cuestiones.

La tercera cuestión: apoyar una opción política no significa coincidir teóricamente con ella. Hay que soportar la dislocación. Es preciso admitir un cierto desgajamiento. No creo haya ninguna realidad fáctica, histórica, que vaya a coincidir con lo que estoy pensando. Lo que sí, es que algunas cosas que estoy pensando tienen que ver con lo que está pasando, y que probablemente incluso si no hubiera estado pasando, no me hubiera atrevido a pensar de este modo. No tengo la expectativa de una unidad sin fisuras entre la teoría y la práctica, como la tuvimos en una época, en la cual la teoría, la práctica y el proyecto político eran uno. Ahora es como un nudo borromeo, son redondeles que se anudan en torno a un vacío. En el mejor caso, si es que se anudan. Y el nudo borromeo está siempre a punto de deshacerse; si no hay un cuarto elemento que lo sostiene, se deshace. Es muy frágil. Esa fragilidad es importante porque si, por un lado, parece desalentadora porque uno desearía algo mucho más eficaz, por otro, sin embargo, es importante soportarla y sostenerla. No creo que haya que olvidar que los proyectos revolucionarios fueron trágicos e implicaron millones de muertos. Entonces, debemos pensar de nuevo a Marx, de nuevo a los proyectos emancipatorios, a las posibles desconexiones del capitalismo y las figuras de esa desconexión.

Esas serían las condiciones actuales: la organización nunca va a representarme exhaustivamente, la representación siempre es fallida, no puedo pedirle a ninguna organización política que me represente del todo, no hay líder que me represente del todo. Sin embargo no impugno la organización, tampoco el líder. El No-Todo al que me referí no quiere decir hacer desaparecer la estructura, sino mostrar que hay un punto de la estructura que se abre a la infinitud, que no tiene ese exterior constitutivo, aunque no podría ser pensado sin todos los pasos: el todo, la excepción y el no-todo. Pero tampoco se trata de rechazar la figura del líder porque, como dice Lacan, uno puede valerse del Padre para ir más allá del Padre. No hay un problema con que haya un líder. El No-Todo no es la dispersión de la asamblea que no quiere representantes, donde cada uno termina entonces siendo su propio representante, lo cual genera finalmente una ilusión mucho más narcisista, la de la representación de uno mismo por uno mismo, como si hubiera una representación directa por uno mismo. Entonces, el efecto que produce es más pernicioso que la figura misma del líder, porque “soy yo mismo y desde mi yo genero la posición crítica”, lo que se asemeja bastante a lo que Hegel describía como alma bella: critico el desorden del mundo pero me preservo narcisísticamente de ello. Creo que esa idea clausura la posibilidad del sujeto mismo, porque el sujeto siempre está en los intersticios.  

Notas: 
1-. “Nota sobre una izquierda lacaniana...” publicado en Pensamiento de los confines, número 20, Julio de 2007. 
2-. En referencia a: Stavrakakis, Yannis ([2007] 2010). La izquierda lacaniana, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
3-. En referencia a Byung Chul-Han ([2010] 2012) La sociedad del cansancio, Barcelona: Herder Editorial.  

From: http://diferencias.com.ar/index.php/diferencias/article/view/29

18 de enero de 2016

TEAdir informa: Padres y psicoanalistas se enfrentan por la atención a los autistas en Cataluña.




La Asociación para la Inclusión de las Personas con Trastorno del Espectro Autista (TEA) en Cataluña, Aprenem, ha iniciado la campaña #autismoconciencia, que pretende que se elimine del sistema de salud público el uso del psicoanálisis para tratar a las personas con estos síndromes. En change.org ya tienen unas 6.000 firmas apoyando su propuesta, y según la presidenta de la entidad, Lidia García, cuenta con la solidaridad de 160 organizaciones, entre otras Autismo España, la Confederación Española de Asociaciones de Padres y/o Tutores de Personas con Autismo (Fespau) y la Federación Asperger España.

Frente a esta movilización, los psicoanalistas han respondido. En el llamado Manifiesto Minerva exponen: la petición de Aprenem es «una agresión al derecho del ejercicio de elección de la orientación teórico-práctica de los profesionales, y al derecho democrático de padres y madres a escoger el tratamiento más oportuno para sus hijos»; que «la evidencia científica, estandarte de su batalla», no demuestra que haya una única forma eficaz de afrontar el autismo; y que la de Aprenem es una «pendiente autoritaria».

¿Por qué critica Aprenem la terapia psicodinámica en los casos de autismo? Lidia García explica que ha sido «abandonada en todo el mundo» y «hace una consideración obsoleta del autismo, entendiéndolo como una reacción psicológica defensiva de un niño frente a factores traumáticos»; ante a esto, «no hay evidencia que sostenga el origen psicogénico del autismo».

Iván Ruiz, psicoanalista codirector del Foroautismo celebrado el pasado diciembre, puntualiza esto último: «Lo que nosotros decimos es que nadie sabe cuál es la causa del autismo, y nos consta de casos de un fuerte trauma [un aislamiento obligado en el hospital por una enfermedad, por ejemplo, produjo conductas aislacionistas], pero en la mayoría de los pacientes se desconoce la etiología». En cualquier caso, sea cual sea el motivo, el psicoanálisis entiende que la expresión del autismo es «una posición de estabilización del niño en el mundo, aunque fuera de la relación con el otro». Por tratarse de una posición personal «no hay dos casos iguales». Ruiz se extraña que «si Aprenem se refiere siempre a la evidencia científica» no valore que la causa de los TEA es desconocida.

La siguiente cuestión es qué tratamiento se valora como alternativo al psicoanálisis. Lidia García apunta a la terapia cognitivo-conductista, «la más recomendada por la evidencia científica y las publicaciones médicas».

Nuevamente, Minerva cuestiona este punto: «Más allá de la respuesta de la ciencia, los padres evidencian lo que les ha servido, a sus hijos y a ellos. La evidencia no es finalmente científica, es testimonial». Y Ruiz añade: «En Aprenem se da el caso de que sus hijos no son adolescentes. Hemos visto que las terapias cognitivo-conductistas consiguen cosas en la infancia. Si el niño es dócil incorpora las exigencias de los padres pero renuncia a su propia manera de comunicarse; si el niño no es dócil, en la adolescencia aparece una angustia absoluta, que puede llevar a agresiones. Con la adolescencia, que es un período absolutamente difícil de entender para ellos, se puede producir una debacle subjetiva brutal».

Otra diferencia frontal es en el papel de la madre. Según Lidia García, en su primera consulta en el centro público al que llevó a su hijo le hicieron «preguntas sobre la relación» intrafamiliar que «más parece que te examinan a ti» que al niño. Y Ruiz responde: «Ningún psicoanalista serio culpa a la madre, ni a los padres, del autismo. Algunos pediatras dicen a los padres que el niño tiene problemas porque está malcriado, pero esa no es la visión de la pediatría».
 
Otra diferencia frontal es en el papel de la madre. Según Lidia García, en su primera consulta en el centro público al que llevó a su hijo le hicieron «preguntas sobre la relación» intrafamiliar que «más parece que te examinan a ti» que al niño. Y Ruiz responde: «Ningún psicoanalista serio culpa a la madre, ni a los padres, del autismo. Algunos pediatras dicen a los padres que el niño tiene problemas porque está malcriado, pero esa no es la visión de la pediatría».

La libertad de elección paternal, en entredicho por ambos grupos

Es la única concesión de los psicoanalistas hacia la asociación: «Las familias que quieran seguir los métodos conductistas [en la sanidad pública] tienen todo nuestro apoyo, es muy interesante no imponer lo que ha funcionado a unos cuantos». Frente a esto, Aprenem es más radical: «Si una familia quiere llevar a su hijo a un psicoanalista, que lo haga», pero a título privado.

Tampoco hay acuerdo en cómo funciona ahora mismo la situación en Cataluña. Según Lidia García, «las prácticas basadas en la evidencia científica, refrendadas por numerosas investigaciones y reconocidas por la comunidad internacional como eficaces son minoritarias en el servicio público catalán en la intervención terapéutica del TEA». Para Ruiz, en absoluto: «Hay equipos mixtos y otros que siguen una u otra corriente. De hecho, nosotros denunciamos que Aprenem busca la verdad única, imponer un modelo al resto».

Los psicoanalistas van más allá: «Una petición como la de esta asociación instala la sospecha entre profesionales, políticos y familias», y se preguntan: «¿De dónde proviene la autorización de esta asociación para dictar a los políticos cómo los profesionales tienen que hacer su trabajo y a pedirles, además, su obediencia? ¿Quiénes son los profesionales y expertos que les asesoran y con qué instituciones están vinculados?». La sospecha también se da en Aprenem, ya que preguntados qué dice Salut sobre el asunto, García responde: «Que es difícil y lento de resolver porque la red está muy consolidada».


From: La Voz de Galicia

Da tu apoyo al "Manifiesto de Minerva" en http://bit.ly/1PUxB7Q